BLG – Minimalistic Theme Focused on Readability

EN

Νεοπλατωνικό και ρομαντικό κακό στον Γ. Μ. Βιζυηνό: Από τη θεωρία στη λογοτεχνία

Ελένη Γ. Πότσα

Τι είναι το κακό και πώς το προσλαμβάνουμε; Το κακό μπορεί, από τη μια, να υποδηλώνει την αρνητική σύλληψη μιας κατάστασης ή συμπεριφοράς σε ορισμένα επίπεδα και περιστάσεις[1]· από την άλλη, μπορεί να αποτελεί την ερμηνεία/ αποτέλεσμα μιας σύνθεσης παραγόντων σε πολλαπλά ή παράλληλα επίπεδα και σε συνεκδοχικές περιστάσεις. Αναφορικά με την εκδήλωση/ επίδρασή του στο ανθρώπινο ή το κοσμικό επίπεδο, το κακό συνήθως κατηγοριοποιείται σε «ηθικό» (φτώχεια, δυστυχία, αδικία, βία, εκδηλώσεις μίσους, πόλεμος) και «φυσικό» (ακραία φυσικά φαινόμενα)[2] και επιφορτίζεται κάθε φορά ανάλογα με την οπτική υπό την οποία εξετάζεται. Όπως είναι λογικό, και τα δύο επίπεδα του κακού σε μεγάλο βαθμό επικεντρώνονται στον θάνατο, ο οποίος, στο ανθρώπινο κοσμοείδωλο αποτελεί το μεγαλύτερο κακό και την προγραμματική στόχευση αυτού που αναφέρεται ως «ριζικό κακό»[3]. Ειδικά, στην περίπτωση του «ηθικού» κακού, περικλείονται και προϋποτίθενται τόσο η απόστασή του και ο ετεροκαθορισμός από αυτό που θεωρείται –κοινωνικά κυρίως– καλό όσο και ποιοτικά χαρακτηριστικά –όπως ο βαθμός της κακίας, η πρόθεση, οι συνθήκες και η δεδομένη κοινωνία και εποχή, η ιδεολογία/ κοσμοθεωρία/ θρησκεία, η ωφέλεια ή η βλάβη αναφορικά με το ίδιο το άτομο, ένα άλλο άτομο ή μια ομάδα ατόμων. Με βάση τα παραπάνω, γίνεται λόγος για “διαμάχη”, συχνά απόλυτη, ανάμεσα στο καλό και το κακό (ζωροαστρισμός, μανιχαϊσμός, νεοπλατωνισμός, γνωστικισμός, πρώτοι αιώνες χριστιανισμού), αλληλοσυμπλήρωση, αλληλεξάρτηση ή “αναγκαίο κακό” (στωικισμός, κινέζικο yang και yin), κρίση, απενοχοποίηση, δικαιολόγησηή αμαρτία, υπηρέτηση ενός συλλογικού καλού σκοπού (ο σκοπός που “αγιάζει” τα μέσα) και «πρόβλημα του κακού»[4].

Για τους λόγους αυτούς, η διάσταση του κακού δεν εξαντλείται σε μια οπτική αλλά μετεωρίζεται ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη θεολογία, την κοινωνιολογία και την ψυχολογία και, φυσικά, την τέχνη. Και όπως και στις άλλες οπτικές, έτσι και στην τέχνη μια ετεροειδής προσέγγιση του κακού προϋποθέτει και αποδεικνύει πολύμορφο πνευματικό και εκπαιδευτικό υπόβαθρο. Ένα ανάλογο υπόβαθρο συναντάται και στην πολυσχιδή φυσιογνωμία του Γ. Μ. Βιζυηνού, στη θεωρητική συγγραφή και τη λογοτεχνία του οποίου συντονίζεται και η σπουδή του κακού.

Undemalum?[5] στον Γ. Μ. Βιζυηνό. Το κακό στον Βιζυηνό αντανακλά δύο βασικές πτυχές της ανθρώπινης διανόησης, τη φιλοσοφία και την τέχνη, οι οποίες διαμορφώνουν και τις αρχές της αισθητικής του στο σύνολο του θεωρητικού και λογοτεχνικού του έργου. Ο Βιζυηνός, περισσότερο γνωστός για τα διηγήματά του, αποτελεί ιδιαίτερη περίπτωση στην ελληνική γραμματεία, εφόσον στην προσωπικότητα και τη γραφή του συνδυάζονται η ελληνική και η γερμανική παιδεία (Φιλοσοφία, Λογική, Ηθική, Ψυχολογία και Φυσιολογία, Ιστορία της Τέχνης, Φιλοσοφία των Θρησκειών, Γλωσσολογία)[6], η λογοτεχνία (ηθογραφία, ψυχογραφία και νατουραλισμός) και η φιλοσοφία[7] (νεοπλατωνισμός, αισθητική και γερμανικός ιδεαλισμός). Παράλληλα, όλο το έργο του βρίθει από αναφορές στην Ποιητική, την παιδαγωγική και τη λαογραφία.

Πέρα από τις μέχρι τώρα πολλαπλές θετικές αξιολογήσεις για τον Βιζυηνό, στο –λιγότερο γνωστό– θεωρητικό μέρος του έργου του, όπως αυτό συνδυάζεται με ορισμένα ποιήματα Ποιητικής και διάφορες αναφορές στα διηγήματα και τα αφηγήματά[8] του, ορίζει και διερευνά τι είναι το καλό, το Ωραίο, ποιος είναι ο καλλιτέχνης, πώς οφείλει να είναι η Τέχνη. Το έργο του, ωστόσο, είναι γνωστό ότι περιστοιχίζεται από το κακό, την τρέλα και τον θάνατο[9]. Για τον Βιζυηνό, όμως, το κακό, μπορεί να έχει θετική αξία όταν αποτελεί το μέσο, το οποίο θα προβιβάσει τον αισθητικό και παιδαγωγικό ρόλο της τέχνης, όταν η ἀπουσία τῆς ζωῆς[10] μπορεί να γίνει ένα κίνητρο για τη λύτρωση (11)[11].

Το νεοπλατωνικό κακό: από τις μελέτες στα διηγήματα. Μέσα από τις μελέτες του Βιζυηνού –κυρίως τις Φιλοσοφία του καλού παρά Πλωτίνω (1885), Ψυχολογικαί μελέται επί του καλού (1885) και «Αι εικαστικαί τέχναι κατά την Α΄ εικοσιπενταετηρίδα της βασιλείας Γεωργίου Α΄»– μπορεί να ανασυγκροτηθεί η θεωρία για το Ωραίο[12], το οποίο είναι καταρχήν νοητό· η απώτερη αρχή του είναι μεταφυσική ή ιδεαλιστική και απολήγει στο άτομο μέσω της αισθητηριακής αντίληψης[13]. Στη θεώρηση αυτή ο Βιζυηνός συνδυάζει τόσο την πλωτινική σύλληψη του καλού, κατά την οποία το Αγαθό απορρέει από το νοητό κάλλος του Ενός και φτάνει έως το επίπεδο του αισθητού κόσμου, όσο και τις αισθητικές θεωρίες της εποχής του[14]. Με βάση αυτά, ορίζει την ταυτότητα του καλλιτέχνη[15] και, επιπλέον, υποστηρίζει τη διάκριση μορφής-περιεχομένου[16], η οποία εκδηλώνεται δομικά και λειτουργικά στα διηγήματά του, σε αντιστοιχία με τη νεοπλατωνική διάκριση είδους-ύλης.

Το Εν, επιπλέον, στην περίπτωση του Βιζυηνού είναι ο χριστιανικός Θεός και, επομένως, η όλη μεταφυσική παραπέμπει στη χριστιανική ηθική[17]. Έτσι και η τέχνη ανήκει μεν στον κόσμο της αίσθησης αλλά ανάγεται στον κόσμο του πνεύματος: ἀνέθηκε τὸν προορισμὸν να παριστᾷ […] τὴν ἔκφρασιν τῆς ἁρμονικῆς ἐκείνης συνεργασίας ἁπασῶν τῶν […] δυνάμεων του αισθητού κόσμου[18] και αναλαμβάνει τον ηθικό ρόλο ως καθαρτικὴ τῆς ἀνθρωπίνης καρδίας ἀπὸ τοῦ ῥύπου τῶν κακιῶν[19]. Επομένως, η αρχική οντολογική διάκριση του καλού και του κακού αποκτά ηθικό περιεχόμενο και, ως εκ τούτου, ό,τι δεν είναι πνευματικό, απέχει από το Εν και ορίζεται βαθμηδόν ως κακό[20]. Στο πλαίσιο αυτό, το καλό και το κακό ως έννοιες «απόλυτες»[21] αποδίδονται εκ παραλλήλου με τη φιλοσοφική διερεύνηση και στα διηγήματά του.

Για τους νεοπλατωνικούς, το σώμα ανήκει στο αισθητό επίπεδο, στον υλικό κόσμο, ο οποίος εξαιτίας της οντολογικής απόστασης της ύλης από το Εν στερείται της αγαθότητας και είναι επομένως κακός[22]. Ο Βιζυηνός θεωρεί, έτσι, ότι μεγαλυτέρα εἶναι ἡ ἀξία τοῦ πνεύματος ἀπὸ τὴν τῆς ὕλης[23]. Η διάκριση αυτή αποκαλύπτεται εναργώς στο «Αι συνέπειαι της παλαιάς ιστορίας»[24] και ερμηνεύει τη συγκοινωνία […] μετὰ τῆς «ψυχῆς» τῆς Κλάρας (159) που ισχυρίζεται ο Πασχάλης, και τη συνακόλουθη επιβεβαίωση από τον αφηγητή: Ὁποία ὑπερφυσικὴ ἀνταπόκρισις! Ἀληθῶς αἱ ψυχαὶ τῶν ἀτυχῶν τούτων ἐραστῶν «συνεκοινώνουν καὶ διὰ τῆς ὕλης ἀκόμη!» (166). Προφανώς αυτή η ἀνταπόκρισις δεν αποτελεί απλώς ένα ρομαντικής καταγωγής μοτίβο, αλλά παραπέμπει στην έννοια της «κοσμικής συμπάθειας» και την «Αρχή της Αντιστοιχίας»[25], σύμφωνα με την οποία όλα τα συστατικά του σύμπαντος αλληλεπιδρούν μεταξύ τους. Επιπλέον, η τελετουργική κοσμική περιγραφή της Κλάρας στον κυκλικό φωτεινό κοιτώνα με τη συνοδεία της μουσικής, η μετεωροπορία των ερωτευμένων στο Φράιμπουργκ και η μαγική έκσταση του Πασχάλη[26], καθώς και όλη η διάθεση της Φύσης στο διήγημααποτελούν μια σειρά από συναφή πλατωνικά μοτίβα που συναντώνται στην Πολιτεία, στο Συμπόσιο και στον Φαίδρο[27]. Στο ίδιο πλαίσιο, όπως ο Πασχάλης αντιπροσωπεύει την ύλη, θεωρώντας, μάλιστα, ότι έχει κυλίσει εἰς τὸν βόρβορο, η Κλάρα αντιπροσωπεύει το Αγαθόν, τον ήλιο και το φως και η παρουσία της, όπως ενδεικτικά την προσλαμβάνει ο Πασχάλης, σχετίζεται με το «κάλλος», το «υψηλό» και το θείο[28] (<Klar, clarus):

Ἀλλ’ ἐγὼ –τί ἀγάπην εἶχον νὰ τῇ προσφέρω! […] Σοῦ λέγω, […] ἦτο τὸ ἄξιον ἀντικείμενο τῆς λατρείας ὅλου τοῦ κόσμου. […] Ἀνοίγεται ἐνώπιόν μου μία καρδία, ἓν ἄχραντον δοχεῖον τῆς εὐλογίας τοῦ Θεοῦ. (143) Ἐκεῖ ἐν τῷ μέσῳ τοῦ ἄπλετου φωτός, […] παρεκάλουν […] τὸν Θεὸν […] νὰ με δώσῃ μίαν καρδίαν καθαρὰν καὶ ἀμόλυντον, ἄξιαν τῆς Κλάρας, ἄξιαν τῆς καλλονῆς καὶ τῶν ἀρετῶν τῆς Κλάρας! (146) Φαντάσου ἕνα[ν] ἔρωτα θερμόν ὡσὰν τὸν ἥλιον, φωτεινὸν ὡσὰν τὸν ἥλιον, ἄσπιλον ὡσὰν τὸν ἥλιον -τὸν ἥλιον τῆς πρῶτης, τῆς παρθένου Δημιουργίας. (147) Τὴν ἐλάτρευον, ὄπως τὸν Θεὸν μου! (148) Ἐκεῖ, ἐκ τοῦ ἐρέβους τῆς σκοτεινῆς φαντασίας μου ἀνέβη ἡ καθαρά, ἡ ἄσπιλος μορφὴ τῆς Κλάρας, ὡς ἀστὴρ ἀνατέλλων! (160).

Η ψυχή της Κλάρας βρίσκεται, επομένως, πιο κοντά στο Εν. Η ψυχή του Πασχάλη, απ’ την άλλη, προσπαθεί να απαλλαχθεί από το σώμα, το ὑλικόν κέλυφός της[29] (161), να αποκαταστήσει το ἐνδιαίτημα τοῦ εὐγενοῦς, τοῦ ὡραίου καὶ τοῦ ὑψηλοῦ, δι’ ἃ ἦτο προωρισμένη (137) και να ενωθεί αιώνια με αυτή της Κλάρας εἰς τὸν οὐρανόν (150). Όσο βρίσκεται ενωμένος στο σώμα του η ὁδὸς ἡ ἄγουσα πρὸς τὴν Κλάραν παραμένει κλειστή (150)[30]. Επομένως, η αιώνια ένωση θα επιτευχθεί μετά τον αποχωρισμό του σώματος με τον φυσικό θάνατο. Το όνομα «Πασχάλης», άλλωστε, υπαινίσσεται την κάποιου είδους ανάσταση σε μια ενότητα που οι ψυχές επιθυμούν να επιστρέψουν, στην ὕψιστη ἑνιαίαν ἀρχήν, στο Εν[31].

Το κακό, η ετερότητα, εμφανίζεται ακολούθως μέσα από το είδωλο[32] ή τον σωσία[33] –και γενικότερα την κατοπτρική μορφή[34]–, παραπέμποντας, κυρίως, στον θάνατο. Στο «Ποίος ήτον ο φονεύς του αδελφού μου»[35], ο Λάμπης εντάσσεται δομικά και λειτουργικά[36] ως σωσίας (Doppelgänger) «κακός δίδυμος»[37] του Χρηστάκη. Ο Πασχάλης, απ’ την άλλη, μπορεί να λειτουργεί σαν μια περσόνα του Βιζυηνού[38] αλλά περισσότερο η φυσιογνωμία και η μοίρα του τον συνδέει –όπως, άλλωστε, και η Κλάρα– με τον Πετώντα Ολλανδό του Βάγκνερ (142)[39]. Τα θετά κορίτσια στο «Αμάρτημα της μητρός μου» αποτελούν είδωλα της νεκρής αδερφής και ο κοιλιάρφανος Μιχαήλος του νεκρού πατέρα, με τον ίδιο τρόπο που ο παππούς στο «Μόνον της ζωής του ταξείδιον» και οι κατοπινοί χορηγοί-μαικήνες στη ζωή του Βιζυηνού αποτελούν είδωλα του νεκρού πατέρα[40].

Η νεοπλατωνική φιλοσοφία επιδρά σε βάθος στη μορφή και το περιεχόμενο του έργου του Βιζυηνού. Η αντίστιξη καλού και κακού, πρωταρχική στο πλωτινικό σύστημα από μεταφυσική, οντολογική, ηθική και αισθητική άποψη, εναρμονίζεται δομικά και λειτουργικά στο πλαίσιο του “διπλού”[41] με τις υπόλοιπες συμμετρίες/ αντιθέσεις[42] του πνεύματος-ύλης[43] και της ταυτότητας-ετερότητας[44], απ’ όπου μπορούν να προκύψουν αντιστοίχως περαιτέρω ερμηνείες.

Όντως –και χάριν παραδείγματος– σε μια εσωτερική ανάγνωση των διηγημάτων, συμμετρικά παρουσιάζονται οι δύο μητέρες, μια Ελληνίδα και μια Τουρκάλα («Ποίος ήτον ο φονεύς του αδελφού μου») και οι δύο “φαλλικές” και οι δύο χωρίς σύζυγο με δύο γιους η καθεμιά. O κύριος Π. («Μεταξύ Πειραιώς και Νεαπόλεως») και ο καθηγητής Μ. («Αι συνέπειαι της παλαιάς ιστορίας») είναι οι πατέρες των δύο κοριτσιών, πόλων έλξης και χωρίς μητέρα. Η μητέρα του Βιζυηνού αποτελεί παράλληλο της δικής της μητέρας, της επίσης φαλλικής Χρουσής, και όπως κι εκείνη υιοθετεί κορίτσι. Επειδή για τη Δεσποινιώ η υποκατάσταση του νεκρού κοριτσιού, της Άννας, από την Αννιώ αποτυγχάνει, στις δύο δικές της Άννες προσθέτει δυο άλλα υιοθετημένα κορίτσια («Το αμάρτημα της μητρός μου»). Από όλα τα κορίτσια που παρουσιάζονται στα διηγήματα, δύο αποτελούν αιθέριες προσωπικότητες, η Μάσιγγα («Μεταξύ Πειραιώς και Νεαπόλεως») και η Κλάρα -η τελευταία συναποτελεί με την Αννιώ την άλλη δυάδα κοριτσιών, τις εξαϋλωμένες μορφές. Οι δύο φόνοι στον Βιζυηνό ουσιαστικά είναι δύο ατυχήματα, ενώ ο τρίτος, του Λάμπη από τον Κιαμήλ, συμπληρώνει τον πρώτο κύκλο δολοφονιών και επανορθώνει τον δεύτερο.

Στα διηγήματα, επίσης, παρουσιάζονται σε πρωταγωνιστική θέση οι ζωές και η ψυχολογία δύο Τούρκων. Από την άλλη, οι αντιθέσεις είναι εσωτερικές και εξωτερικές: η καθαρεύουσα αντιτίθεται στη δημοτική, ο ρεαλισμός αντιτίθεται στον ρομαντισμό, η επιστήμη και η λογική στη δεισιδαιμονία και την παραφροσύνη, η λογιότητα στη λαϊκότητα, οι υγιείς στους αρρώστους και τους τρελούς, οι ζωντανοί στους νεκρούς, οι δίκαιοι στους άδικους, οι συγγενείς εξ αίματος στις υιοθεσίες και τους αδελφοποιητούς (Κιαμήλ), αδελφικούς φίλους (Πασχάλης) ή “δίδυμους” (Λάμπης), η Ευρώπη αντιτίθεται στους Έλληνες, οι Έλληνες στους Γερμανούς, στους Τούρκους και οι Τούρκοι στους Ρώσους («Ο Μοσκώβ-Σελήμ»).

Το ρομαντικό κακό: Αμαρτία και δεισιδαιμονία.Ο Βιζυηνός επηρεάζεται, οπωσδήποτε, από τον Γερμανικό Ρομαντισμό, ο οποίος την εποχή εκείνη αφομοιώνει τα παλιότερα ρομαντικά κατάλοιπα αλλά συγχωνεύεται, παράλληλα, με τα αιτήματα της Ρομαντικής Σχολής και του γερμανικού ιδεαλισμού, μιας επιστροφής, δηλαδή, στο κλασικό και το παραδοσιακό με εθνικιστική σκοποθεσία[45]. Επομένως, στην πραγματικότητα, τα ρομαντικά μοτίβα στον Βιζυηνό συγκλίνουν με τη νεοπλατωνική φιλοσοφία, όπως επαναγιγνώσκεται στην εποχή του, ιδιαίτερα όσον αφορά το θέμα του έρωτα, του θανάτου ή της διττότητας. Το κακό, ωστόσο, προσλαμβάνει μια ανορθολογική έως και δεισιδαιμονική διάσταση, η οποία βρίσκεται στον αντίποδα της επιστημονικής και φιλοσοφικής και συνδυάζεται ταυτόχρονα με τον Ρομαντισμό και τον Γερμανικό Νατουραλισμό[46].

Από το πρώτο ήδη διήγημά του, «Το αμάρτημα της μητρός μου»[47], ο Βιζυηνός βάζει τον αναγνώστη στη θέση να ανακαλύψει ποιο είναι τελικά το αμάρτημα της μητέρας του. Το ακούσιο πλάκωμα του μωρού της; Η παραμέληση των αγοριών έναντι του κοριτσιού και των υιοθετημένων, έπειτα, κοριτσιών; Η προσφορά των δύο αγοριών στον Θεό, ώστε να σωθεί το κορίτσι; Ή ό,τι επιφέρουν όλα αυτά μαζί –δηλαδή, σε τελική ανάλυση, η εμμονή της μητέρας σε μια συγκεκριμένη αντίληψη, η οποία οδηγεί σε ένα σχήμα αυτο-τιμωρίας και εξιλέωσης;

“Αμαρτάνω” σημαίνει αρχικά αστοχώ, αποτυγχάνω να έχω μια ορθή δόξα. Ο χριστιανισμός επιφόρτισε αργότερα την έννοια αυτή με ηθικό και θρησκευτικό περιεχόμενο[48], καθώς η αμαρτία αποτέλεσε τον αντίποδα της ορθοδοξίας[49]. Στο σύστημα αξιών της μητέρας, η χριστιανική πίστη είναι συνυφασμένη με τη θεοδικία[50], όπως και το αμάρτημα με την τιμωρία. Η δεύτερη σχέση φαίνεται και από τη μονομανή αναζήτηση του φονιά του Χρηστάκη (68). Ο Θεός, η ύψιστη ἰδέα τοῦ Θεοῦ[51], παρουσιάζεται από τη μητέρα όχι μόνο ως Θεός-τιμωρός, ο οποίος αναμένεται να την καταδικάσει στον πιὸ τρομερὸ ἀγώνα ἐναντίον τοῦ ἴδιου τοῦ ἑαυτοῦ[52] αλλά και ως ένας Θεός, ο οποίος επιτρέπει μια ανταλλακτική σχέση με τους πιστούς του, και, μάλιστα, της ζωής του ενός παιδιού για το άλλο. Η πίστη, επομένως, της μητέρας παρουσιάζεται στρεβλή και διαπλεκόμενη σε ένα δίκτυο δεισιδαιμονιών και προκαταλήψεων και, ως εκ τούτου, διαμορφώνει μια στρεβλή αντίληψη της πραγματικότητας. Η μητέρα θεωρεί τον εαυτό της «κακό» και άξιο τιμωρίας[53], καταλήγοντας σε μια νεύρωση και μονομανία[54] σωτηριωδεστέρα τῆς ἀληθείας (161).

Κατά κανόνα, η αρχική ἁμαρτία ενδυναμώνεται από αυτό το ανορθολογικό πλέγμα, το οποίο ούτε ο ώριμος και ορθολογικός αφηγητής είναι σε θέση να άρει. Η αρρώστια της Αννιώς[55] αποδίδεται, αποκλειστικά, σε ἐξωτικόν και αφήνεται στο έλεος του παραφυσικού. Στο «Ποίος ήτον ο φονεύς του αδελφού μου», επιπλέον, τα εξωλογικά στοιχεία όχι μόνο επιβεβαιώνουν την αφήγηση[56], όσο κι αν ο αφηγητής δεν αποδέχεται τη σοῦρβα (63) ή την κοσκινομαντεία (82-83), αλλά και η δαιμονοποίηση[57] του Λάμπη (97) συμβάλλει στον παραλογισμό του Κιαμήλ και τον “αθωώνει” για το έγκλημά του. Στο «Αι συνέπειαι της παλαιάς ιστορίας», όλα τα στοιχεία συνηγορούν προς τη ρομαντική δικαίωση, παρά την αμφισβήτηση του αφηγητή. Ο ανέφικτος έρωτας προβάλλεται με τη μελαγχολία και το ψυχικό νόσημα, και η συγκοινωνία τῶν ψυχῶν επιβεβαιώνεται με τον ταυτόχρονο θάνατο[58]. Από την άλλη, αυτή η ψυχική διασύνδεση απηχεί τη μεταφυσική της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας, ενώ ο θάνατος απελευθερώνει από τη σωματικότητα, την αιτία του κακού για τον Πασχάλη, επιτρέποντας, έτσι, την ένωση με το Εν[59]. Ως τότε, ο Πασχάλης τιμωρεί τον εαυτό του επιλέγοντας να μείνει μακριά από την Κλάρα ως ανάξιος (loser) μιας ευτυχισμένης και υγιούς σχέσης[60]. Ακολούθως, με περισσότερο σατιρικό ύφος, τα παραλογικά στοιχεία συνθέτουν το αφήγημα «Πρωτομαγιά»[61], το οποίο θυμίζει τα μαγικά καὶ θαυματοῦχα[62] «βαλλίσματα» του. Την έννοια του αμαρτήματος, τέλος, στοιχειοθετεί ο Βιζυηνός αλληγορικά και στο διδακτικό παιδικό αφήγημα «Ο άραψ και η κάμηλος αυτού».

Αυτή η ενοχική προσήλωση των προσώπων[63] στο αρχικό λάθος καταλήγει με την προσπάθεια εξιλέωσης/ αυτοτιμωρίας σε μια ψευδαισθητική πραγματικότητα, στην τρέλα και τη μονομανία. Αν, επομένως, στη βάση της η ἁμαρτία είναι η ψευδής αντίληψη, τότε απηχείται και η ιψενική θεωρία, σύμφωνα με την οποία η αληθινά θανάσιμη ἁμαρτία είναι το ψεύδος[64].Με τον τρόπο αυτό, γίνεται εναργέστερο το κυκλικό σχήμα που χρησιμοποιεί ο Βιζυηνός στα διηγήματά του: αποτυχία πρόσληψης της πραγματικότητας (=ἁμαρτία) – ψευδαίσθηση (=εμμονή/ τρέλα) – θάνατος.

Ποιος είναι ο Βιζυηνός: Ορθολογιστής ή Ρομαντικός; Στο έργο του Βιζυηνού εξακολουθεί να παραμένει η διττή διάσταση: από τη μια η συγκροτημένη ορθολογική φιλοσοφική στάση ενός διανοούμενου και επιστήμονα και από την άλλη η ρομαντική οπτική συνυφασμένη άρρηκτα με εξωλογικά και δεισιδαιμονικά στοιχεία. Αυτό το ρομαντικό κατάλοιπο είναι ό,τι διχοτομεί τον κόσμο του Βιζυηνού ή, αντίστροφα, αυτή η θετικότητα εισβάλλει καταναγκαστικά στον κόσμο του, επιφέροντας και έναν διχασμό του Εγώ. Ο ίδιος ο Βιζυηνός δεν φαίνεται να έχει αποφασίσει για τον εαυτό του αν είναι καλός ή κακός. Ούτε την ταυτότητά του δεν έχει προσδιορίσει ακόμη[65]: Με την αρχική δήλωσή του, σαν παιδί-αφηγητής, ότι οι γονείς του τον ήθελαν κορίτσι όταν γεννήθηκε, όσο μεγαλώνει αγνοεί το φύλο της «Βασιλοπούλας» του («Το μόνον της ζωής του ταξείδιον») και έλκεται από τα «αγορίστικα» χαρακτηριστικά της Μάσιγγας, για να καταλήξει να διχάζεται ανάμεσα στον Ευρωπαίο ή “ιδιότροπο” Έλληνα, τον λόγιο ή δημοτικιστή, τον επιστήμονα ή δεισιδαίμονα.

Αυτόν τον συνειδητό “διχασμό” ορίζει στα Στοιχεία ψυχολογίας[66] και υιοθετεί στην εισαγωγή της «Πρωτομαγιάς», διακρίνοντας ανάμεσα στον «πνευματικό» και τον «πεζό» άνθρωπο. Οι ιδιότητες και οι κόσμοι του Βιζυηνού δείχνουν να αποκλίνουν αλλά τελικά συμβιβάζονται και μάλιστα, σε τελική ανάλυση, δείχνουν να μην είναι τόσο ανταγωνιστικοί. Ο Βιζυηνός καταφέρνει να εξομαλύνει τις αντιθέσεις και, μέσα από την ψυχογραφία, να υποδείξει τα κίνητρα, τη φύση και τις συνθήκες που καθόρισαν τη σκέψη και τις πράξεις των χαρακτήρων του όπως και τις δικές του.

Η ετερότητα, έτσι, αμφισβητεί αλλά και επαναπροσδιορίζει την ταυτότητα και το καλό. Γι’ αυτό η ιστορία του Σελήμ, στον «Μοσκώβ-Σελήμ», σαν μια άλλη «αφήγηση ταυτότητας»[67], αποτελεί, ταυτόχρονα, μια λυτρωτική ιστορία και του αφηγητή-Βιζυηνού, την αποκάλυψη ενός «ξένου μέσα στον εαυτό»[68]. Ομοίως και στο τέλος του «Ποίος ήτον ο φονεύς του αδελφού μου», η διερώτηση Ποῖος ἦτον τελικά ὁ φονεὺς τοῦ αδερφοῦ, υπονοεί όχι μόνο τη δική του ευθύνη αλλά και το «ποιος είμαι εγώ»[69]. Την απροσδιοριστία αυτή, δείχνει και η εναλλαγή των ονομάτων που έχει ως αφηγητής μέσα στα διηγήματα καθώς και η απορία της μητέρας του στο «Φονεύς» για το ποιος είναι τελικά ο γιος της:

Ὁ νουνός του τὸ βάφτισε Γιωργί, καὶ πατέρας του ἤτανε ὁ Μιχαλιὸς ὁ πραμματευτής, ὁ ἄνδρας μου. Μὰ κεῖνο, ἀκούς, ἐπρόκοψε καὶ πῆρεν ἕνα ὄνομα ἀπὸ τὰ περιγραμμάτου· καὶ τώρα, σὰν τὸ γράφουνε μέσ’ σταὶς ἐφημερίδες, δὲν ἠξεύρω κι ἐγὼ ἡ ἴδια, τὸ παιδί μου εἶναι μαθὲς ποὺ λένε, ἢ κανένας φράγκος! (71-72).

 

Η Ελένη Γ. Πότσα είναι Υποψήφια Διδάκτορας Φιλοσοφίας του Α.Π.Θ.

 



[1] P. Ricœr, Το κακό: Μια πρόκληση για τη φιλοσοφία και τη θεολογία, εισαγωγή-μτφ. Γ. Γρηγορίου. Αθήνα: Πόλις 2005, 31.

[2] P. Ricœr, Το κακό, 32-33.

[3] Η καντιανή αναφορά μπορεί να παραπέμπει δικαίως στο Ολοκαύτωμα. Βλ. P. Ricœr, Το κακό, 51. Ο T. W. Adorno για το Άουσβιτς: «Με τη δολοφονία εκατομμυρίων από μια διοίκηση ο θάνατος έγινε κάτι που ποτέ ως τότε δεν είχαν να φοβηθούν οι άνθρωποι»· «[μ]ια νέα φρίκη γνωρίζει ο θάνατος στα στρατόπεδα: μετά το Άουσβιτς η έκφραση “φοβάμαι το θάνατο” σημαίνει ότι φοβάμαι κάτι χειρότερο από το θάνατο» (Αρνητική διαλεκτική, μτφ. Λ. Αναγνώστου. Αθήνα: Αλεξάνδρεια 2006, 434 και 446 αντίστοιχα). Το «ριζικό κακό» προέρχεται, οπωσδήποτε, από τον άνθρωπο, ενέχει την ηθική κακία και την ευένδοτη μεταστροφή της ανθρώπινης φύσης στο κακό, συνδέεται ως επί το πλείστον με εξουσιαστικές επιδιώξεις και μπορεί να επιφέρει ηθική αλλά και φυσική βλάβη. Βλ. και G. M. Cioran, Ο κακός δημιουργός, μτφ. Θ. Χατζόπουλος. Αθήνα: Εξάντας 1994, 23. Χαρακτηριστικό λογοτεχνικό παράδειγμα θεωρείται Ο άρχοντας των μυγών του W. Golding (μεταφρασμένο στα ελληνικά από τη Ρ. Χατχούτ). Τα λογοτεχνικά και κινηματογραφικά έργα αναφορικά με το ζήτημα του κακού είναι πραγματικά ανεξάντλητα.

[4] Την προσπάθεια, δηλαδή, του συμβιβασμού ανάμεσα στην ύπαρξη ενός αγαθού Θεού και του κακού στον κόσμο. N. Warburton, Φιλοσοφία: Τα βασικά, μτφ. Δ. Ρισσάκη. Αθήνα: Αρσενίδης 2010, 46-49. Το πρόβλημα συμπυκνώνεται με αριστουργηματικό και λακωνικό τρόπο στο έργο του Τζωρτζ Μπέρναρντ Σω, Το μαύρο κορίτσι που αναζητούσε το Θεό (μτφ. Δ. Κωστελένος. Αθήνα: Γλάρος 1983, 14): «–Εσύ λοιπόν έφτιαξες τον κόσμο; ρώτησε το μαύρο κορίτσι. –Φυσικά εγώ, απάντησε κείνος. –Και γιατί τον έκανες να ’χει τόσο κακό μέσα του; είπε πάλι το μαύρο κορίτσι».

[5] Πρόκειται για την εναρκτήρια ερώτηση του Αυγουστίνου σχετικά με την προέλευση του κακού. P. Ricœr, Το κακό, 42.

[6] Αναλυτικά για τις σπουδές του, βλ. Α. Σιδεράς & Π. Σιδερά-Λύτρα, «Εισαγωγή», στο: Γ. Μ. Βιζυηνός, Το παιδικό παιγνίδι σε σχέση με την ψυχολογία και την παιδαγωγική. Θεσσαλονίκη: Αφοί Κυριακίδη 2009, 34-47. Οι τομείς αυτοί εντάσσονται την εποχή εκείνη και σύμφωνα με τη γερμανική συστηματοποίηση εξίσου στη Φιλοσοφία. Ν. Μαυρέλος, «Ψυχολογικαί μελέται επί του Καλού του Γ. Βιζυηνού: Η “παιδιά” και η “φυσική τάσις προς μίμησιν” ως παράγοντες διαμόρφωσης “της καλολογικής διαθέσεως” και του έργου τέχνης», στο: Ν. Μαυρέλος (επιμ.), Το εύρος του έργου του Γεωργίου Βιζυηνού: Παλαιότερες αναγνώσεις και νέες προσεγγίσεις (Διημερίδα: Κομοτηνή, 30-31 Μαΐου 2009). Αθήνα: Σοκόλη-Κουλεδάκη 2012, 241-258, 242-243 και M. Prinziger, «Το παιδί, το παιχνίδι και η αισθητική παιδεία: Το επιστημονικό έργο του Γ. Μ. Βιζυηνού και η φιλοσοφική ψυχολογία του 19ου αιώνα», στο: Α. Αργυρίου, Κ. Δημάδης & Α. Δ. Λαζαρίδου (επιμ.), Ο ελληνικός κόσμος ανάμεσα στην ανατολή και τη δύση 1453-1981 (Α΄ Ευρωπαϊκό Συνέδριο Νεοελληνικών Σπουδών: Βερολίνο 2-4 Οκτωβρίου 1998), 1. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα 1999, 393-402, 393-396. Μεταξύ άλλων, καθηγητές του εκεί είναι οι Rudolf Hermann Lotze στη Γοτίγγη, Wilhelm Wundt στη Λειψία και Eduard Zeller στο Βερολίνο. Π. Καλλιγάς, «Σχεδίασμα εισαγωγής», στο: Γ. Μ. Βιζυηνός, Η φιλοσοφία του καλού παρά Πλωτίνω. Αθήνα: Αρμός 1995, 7-25, 7-13.

[7] Ο Βιζυηνός παραδίδει φιλολογικές μελέτες και μελέτες ή δοκίμια αναφορικά με την ιστορία της φιλοσοφίας, την Ύστερη Αρχαιότητα, τη φιλοσοφία της Αισθητικής, τη Λογική, την Ψυχολογία. Υποβάλει, μάλιστα, διατριβή, ώστε να αναγορευτεί υφηγητής της Ιστορίας της φιλοσοφίας. Η πλειονότητά τους συγκεντρώνεται στον τόμο: Γ. Μ. Βιζυηνός, Στους δρόμους της λογιοσύνης: Κείμενα γνώσης, θεωρίας και κριτικής, επιμ. Π. Μουλλάς. Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ. 2013, απ’ όπου και οι αναφορές εκτός αν δηλώνεται διαφορετικά.

[8] Συνήθως, διηγήματα θεωρούνται τα δημοσιευμένα στην Εστία και διηγήματα-μελέτες ή αφηγήματα τα «παιδικά», η «Πρωτομαγιά» (1884) και το «Διατί η μηλιά δεν έγινε μηλέα» (1885).

[9] Π. Μουλλάς, «Το νεοελληνικό διήγημα και ο Γ. Μ. Βιζυηνός», στο: Γ. Μ. Βιζυηνός, Νεοελληνικά διηγήματα, επιμ. Π. Μουλλάς. Αθήνα: Εστία 2009, ιζ’-ρλς’, πε’. Οι αναφορές σε σελίδες των διηγημάτων από την έκδοση αυτή.

[10] Γ. Μ. Βιζυηνός, Η φιλοσοφία του καλού παρά Πλωτίνω, 191.

[11] Πρβλ. Κ. Στεργιόπουλος, «Γεώργιος Βιζυηνός», Η παλαιότερη πεζογραφία μας: Από τις αρχές της ως τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο, 6: 1880-1900. Αθήνα: Σοκόλη 1997, 48. Κ. Δασκαλά, «Η νόσος ως λύτρωση στον Βιζυηνό», στο: Ν. Μαυρέλος (επιμ.), Το εύρος του έργου του Γεωργίου Βιζυηνού, 71-84, 72-73.

[12] Τα παρακάτω αποτελούν προσαρμοσμένη συνόψιση της διπλωματικής μου εργασίας, όπου και η περαιτέρω ανάλυση. Ε. Γ. Πότσα, Η αισθητική του Βιζυηνού: Θεωρία και λογοτεχνικές προσαρμογές, Α.Π.Θ., Τμήμα Φιλοσοφίας και Παιδαγωγικής. Θεσσαλονίκη 2015, http://ikee.lib.auth.gr/record/136264/files/GRI-2015-14202.pdf (πρόσβαση: 05/06/2017).

[13] Γ. Μ. Βιζυηνός, Ψυχολογικαί μελέται επί του καλού (Α΄), Στους δρόμους της λογιοσύνης, 85-157, 100: ἡ ψυχὴ […] ὡς ὑπὸ θείου τινὸς φωτὸς ἐμπεφορημένη ἀποκαλύπτει ἡμῖν τὸ καλόν, τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἀληθές. Πρβλ. A. H. Armstrong «“Emanation” in Plotinus», Mind 46, 1937, 61-66, 63-65.

[14] Η Αισθητική και ο ιδεαλισμός του Βιζυηνού επηρεάζονται καταφανώς από τον Γερμανικό Ρομαντισμό της εποχής και από την αισθητική θεωρία του Lotze. Για περισσότερα, βλ. Π. Καλλιγάς, «Σχεδίασμα εισαγωγής», στο: Η φιλοσοφία του καλού παρά Πλωτίνω, 7-25. Η ιδεαλιστική οπτική του καλού, υποστηρίζεται και από ορισμένα ποιήματα Ποιητικής. Πιθανότατα, τα πιο χαρακτηριστικά είναι: «Η αγάπη του ποιητού», «Η κυρά η κριτική» και «Σοννέτα (Προς τον νέον Έλληνα ποιητήν)».

[15] Γ. Μ. Βιζυηνός, Ψυχολογικαί μελέται επί του καλού (Α΄), 105, 111 και (Β΄), 128. Πρβλ. J. P. Anton, «Plotinus’ Conception of the Functions of the Artist», The Journal of Aesthetics and Art Criticism 26, 1967, 94-100. Στον νεοπλατωνισμό η ηθική οφείλει να ενυπάρχει στη φύση του καλλιτέχνη, εφόσον ηθική και καλό συμπλέκονται. Βλ., επίσης, «Ο λόρδος Τέννυσων», στο: Λ. Βαρελάς, «Γ. Μ. Βιζυηνός: Δύο άγνωστα κείμενα», Νέα Εστία 1854, 2012, 564-599, όπου ορίζεται σχολαστικά το πρότυπο του ποιητή. Για τον καλλιτέχνη αναφορές υπάρχουν και στα «Σοννέτα». Τέλος, το αντίθετο του καλλιτέχνη αποτυπώνεται κωμικά στο πρόσωπο του κύριου Π. στο «Μεταξύ Πειραιώς και Νεαπόλεως».

[16] Γ. Μ. Βιζυηνός, Ψυχολογικαί μελέται επί του καλού (Α΄), 91 και (Β΄), 121, 133-134. Η διάκριση ακολουθεί την αισθητική θεωρία του Lotze περί «πνευματικής ζωτικότητας» στο πλαίσιο της “διαμάχης” φορμαλιστών και εγελιανών.

[17] Γ. Μ. Βιζυηνός, Η φιλοσοφία του καλού παρά Πλωτίνω, 197. R. T. Wallis, Νεοπλατωνισμός, μτφ. Γ. Σταματέλλος. Θεσσαλονίκη: Αρχέτυπο 2002, 91-93 και J. M. Rist, «Plotinus on Matter and Evil», Phronesis 6, 1961, 155-157 για την πλωτινική ηθική.

[18] Γ. Μ. Βιζυηνός, Η φιλοσοφία του καλού παρά Πλωτίνω, 190, 192.

[19] Γ. Μ. Βιζυηνός, Η φιλοσοφία του καλού παρά Πλωτίνω, 198: Καὶ εἶναι ἑπομένως ἡ τέχνη καθαρτικὴ μὲν τῆς ἀνθρωπίνης καρδίας ἀπὸ τοῦ ρύπου τῶν κακιῶν, ἐξαρτικὴ δὲ τοῦ φρονήματος τῆς ψυχῆς ἡμῶν ἀπὸ τῶν ἀτελῶν εἰς τὰ τέλεια, ἀπὸ τῶν φθαρτῶν καὶ ἐφημέρων εἰς τὰ ἀΐδια καὶ αἰώνια. Διότι τὸ καλὸν τὸ ὁποῖόν τις αἰσθάνεται καὶ ἀγαπᾷ διεγείρει ἐν τῇ ψυχῇ αὐτοῦ τὴν ἐνδόμυχον τάσιν νὰ ἐξομοιωθῇ πρὸς αὐτό, άκριβῶς ὅπως ὁ ἐραστής ῥυθμίζεται κατὰ τὸ ἐρώμενον». Πρβλ. R. T. Wallis, Νεοπλατωνισμός, 87 και 147-148.

[20] [Ὅ]πως τὰ ὄντα ἐν γένει, οὕτω καὶ τὸ καλόν […] ἐξασθενεῖ καὶ ἐξαχρειοῦται, κατὰ λόγον τῆς ἀπὸ τῆς ἀρχικῆς αὐτοῦ πηγῆς, ἤγουν τοῦ Ἑνὸς ἀποστάσεως. Γ. Μ. Βιζυηνός, Η φιλοσοφία του καλού παρά Πλωτίνω, 48.

[21] Γ. Μ. Βιζυηνός, Στοιχεία λογικής, Στους δρόμους της λογιοσύνης, 159-280, 175.

[22] J. M. Rist, «Plotinus on Matter and Evil», 155-157.

[23] Γ. Μ. Βιζυηνός, Στοιχεία λογικής, 170. Αναφορές υπάρχουν και στη Φιλοσοφία του καλού παρά Πλωτίνω.Για την αντίστιξη ύλης-πνεύματος, βλ. R. T. Wallis, Νεοπλατωνισμός, 121, 125-135 και 91-93, 134-135 αντίστοιχα.

[24] Το πιο ρομαντικό, το εκτενέστερο και, κατά πολλούς, το πιο «γερμανικό» διήγημα. Μια σύντομη απόδοση της πλοκής: Ο αφηγητής, επισκεπτόμενος το ψυχιατρείο στη Γοτίγγη συγκινείται από την ιστορία μιας έγκλειστης κοπέλας, η οποία έχει παραφρονήσει από ερωτική απογοήτευση. Παράλληλα, επισκέπτεται τον φίλο του Πασχάλη ο οποίος είναι βαθιά μελαγχολικός γιατί μια «παλιά» του «ιστορία» τον ανάγκασε να απομακρυνθεί από τον έρωτα της ζωής του, την Κλάρα, με την οποία θεωρεί ότι έχει ψυχική σύνδεση. Εξαιτίας μιας σειράς παρεξηγήσεων αλλά και της μοιρολατρικής άρνησης του Πασχάλη, η Κλάρα πιστεύεται για νεκρή και ο Πασχάλης προσδοκά την ένωση μαζί της με τον θάνατο, παρά τις προσπάθειες εκλογίκευσης της κατάστασης από τον αφηγητή, ο οποίος εν τω μεταξύ καταλαβαίνει ότι η έγκλειστη του ψυχιατρείου είναι η Κλάρα. Ο ταυτόχρονος, όμως, θάνατος των δύο ερωτευμένων επιβεβαιώνει την αρχική μη ρεαλιστική όψη των πραγμάτων.

[25] Εννεάδες, IV.4.32.4-23. R. T. Wallis, Νεοπλατωνισμός, 123, 125-135, 174-180.

[26] Π. Καλλιγάς, «Σχεδίασμα εισαγωγής», 11-12, σημ. 11 και P. Kalligas, «Consequences of Allegory: A Case Study of Vizyenos’ Platonic Imagery», Byzantine and Modern Greek Studies 35,2011, 204. Πλάτων, Φαίδρος, 246b–247c για την κίνηση, τη μετεωροπορία και την αθανασία της ψυχής.

[27] P. Kalligas, «Consequences of Allegory», 205-206.

[28] Η αναλλοίωτη ουσία του Ενός που υπερχειλίζει από το ανώτερο επίπεδο στα κατώτερα παρομοιάζεται με το φως, τον ήλιο, την «Καλλονή» (Ωραιότητα). Γ. Μ. Βιζυηνός, Η φιλοσοφία του καλού παρά Πλωτίνω, 126, 128. A. H. Armstrong, «“Emanation” in Plotinus», 63-65. Πρβλ. Εννεάδες, III.3.1, V.I.6.3, V.3.12, VI.9. 9. R. T. Wallis, Νεοπλατωνισμός, 108-114, 147-148. Π. Καλλιγάς, «Σχόλια», 322-323.

[29] Πρβλ. «Η ζωή», Τα ποιήματα, 1, 349-350.

[30] Γ. Μ. Βιζυηνός, Η φιλοσοφία του καλού παρά Πλωτίνω, 101, 111-113. Πρβλ. Πλάτων, Συμπόσιον για τους μυητικούς «επαναβασμούς» του λόγου της Διοτίμας που οδηγούν κλιμακωτά στο Αγαθόν (211c3).

[31] Γ. Μ. Βιζυηνός, Η φιλοσοφία του καλού παρά Πλωτίνω, 104. R. T. Wallis, Νεοπλατωνισμός, 116, 140-147.

[32] Μ. Ιατρού, «Το ποτάμι, το είδωλο και το “όνειρον”. Ίχνη του θανάτου και των κειμένων σε ένα ποίημα του Γ. Μ. Βιζυηνού». Θέματα λογοτεχνίας 38, 2008, 152, 159. R. Wellek, Γερμανικός και αγγλικός ρομαντισμός: Μια προσέγγιση, μτφ. Σ. Ροζάνης. Αθήνα: Έρασμος 2008, 21.

[33] Τ. Τοντορόφ, Εισαγωγή στη φανταστική λογοτεχνία, μτφ. Α. Παρίση. Αθήνα: Οδυσσέας 1991, 175.

[34] R. Wellek, Γερμανικός και αγγλικός ρομαντισμός, 21 και Τ. Τοντορόφ, Εισαγωγή στη φανταστική λογοτεχνία, 148. Γ. Μ. Βιζυηνός, Η φιλοσοφία του καλού παρά Πλωτίνω, 107-109.

[35] Το διήγημα εστιάζεται στην επίλυση της δολοφονίας του αδελφού του αφηγητή, Χρηστάκη, εξαιτίας της οποίας η μητέρα με τον αφηγητή μεταβαίνουν στην Κωνσταντινούπολη. Εκεί φιλοξενούνται από μια οικογένεια Τούρκων, σαν ανταπόδοση της επτάμηνης φιλοξενίας και περίθαλψης του Τούρκου Κιαμήλ από τη μητέρα του αφηγητή στην Ελλάδα. Μέσα από διαδοχικές αφηγήσεις, αποδεικνύεται ότι ο Κιαμήλ τραυματίστηκε και σχεδόν τρελάθηκε στην προσπάθειά του να εκδικηθεί για τον θάνατο του αδελφοποιητού του, σκοτώνοντας τον Χρηστάκη, τον αδελφό του αφηγητή, τη θέση του οποίου έπρεπε να έχει ο Λάμπης, δηλαδή ο πραγματικός δολοφόνος του αδελφοποιητού, ο οποίος μετά τη δολοφονία εκμεταλλεύτηκε την ασυνήθιστη εξωτερική ομοιότητά του με τον Χρηστάκη για να γλιτώσει τον θάνατο. Το διήγημα διερευνά την ενοχή και την ηθική ευθύνη.

[36] Μ. Ιατρού, Ο σωσίας του νεκρού αδελφού. Θεσσαλονίκη: Νησίδες 2011, 16.

[37] Γ. Μ. Βιζυηνός, Ψυχολογικαί μελέται επί του καλού (Α΄), 90-92. Βλ., επίσης, J. Kristeva, Ξένοι μέσα στον εαυτό μας, μτφ. Β. Πατσογιάννης. Αθήνα: Scripta 2004, 242-244 και προηγούμενη υποσημείωση.

[38] F. W. Wyatt, «Vizyenos and his Characters», 58-59. Μ. Χρυσανθόπουλος, Γεώργιος Βιζυηνός: Μεταξύ φαντασίας και μνήμης. Αθήνα: Εστία 1994, 95-96 και Δ. Τζιόβας, Το παλίμψηστο της ελληνικής αφήγησης: Από την αφηγηματολογία στη διαλογικότητα. Αθήνα: Οδυσσέας 1993, 73 για τη συμμετρική παρουσίαση των δύο Ελλήνων.

[39] Βλ. και Γ. Πατερίδου, «Ταυτότητα και τόπος στο διήγημα “Αι συνέπειαι της παλαιάς ιστορίας”», στο: Ν. Μαυρέλος (επιμ.), Το εύρος του έργου του Γεωργίου Βιζυηνού, 99-114, 109-110.

[40] Π. Μουλλάς, «Το νεοελληνικό διήγημα και ο Γ. Μ. Βιζυηνός», ξα’ και Χ. Θ. Τζούλης, «Το μητρικό μορφοείδωλο στο έργο του Βιζυηνού», στο: Ψυχανάλυση και λογοτεχνία. Αθήνα: Οδυσσέας 1993, 133, 139-142.

[41] Της δυϊστικής, δηλαδή, αντίληψης της πραγματικότητας που εκκινεί από τον Πλάτωνα. J. M. Rist, «Plotinus on Matter and Evil», 158-159.

[42] Οι αντιθέσεις αποτελούν μοτίβο και στον Ρομαντισμό, ειδικά στο έργο του Goethe, με το οποίο και συνομιλεί ο Βιζυηνός. Φ. Σίλλερ, Περί αφελούς και συναισθηματικής ποιήσεως, μτφ. Π. Κονδύλης. Αθήνα: Στιγμή 1985, 82-83.

[43] R. T. Wallis, Νεοπλατωνισμός, 91-93, 134-135.

[44] Ανάγεται στην οντολογική αντίστιξη ενότητας-πολλαπλότητας, σύμφωνα με την οποία το Εν είναι «τα πάντα και τίποτα από αυτά». Επομένως, η ετερότητα αντιπροσωπεύει το κακό. Βλ. R. T. Wallis, Νεοπλατωνισμός, 99-100 και D. Nikulin, «The One and the Many in Plotinus», Hermes 126, 1998, 327-328, 331-332.

[45] R. L. Furst, Ρομαντισμός, μτφ. Ι. Ράλλη & Κ. Χατζηδήμου. Αθήνα: Ερμής 1974, 22-24, 58-60. Χ. Χάινε, Η ρομαντική σχολή, μτφ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος. Αθήνα: Στιγμή 1993, 35, 37, 46.

[46] Α. Αντωνοπούλου, «Ο γερμανικός νατουραλισμός», στο: Ε. Πολίτου-Μαρμαρινού & Β. Πάτσιου (επιμ.), Ο νατουραλισμός στην Ελλάδα: Διαστάσεις – μετασχηματισμοί – όρια. Αθήνα: Μεταίχμιο 2007, 191-195.

[47] Οπωσδήποτε το πιο γνωστό διήγημα του Βιζυηνού. Ως αμάρτημα αποκαλύπτεται στο τέλος η ακούσια πρόκληση θανάτου μετ’ ασφυξίας της πρώτης κόρης της μητέρας, γεγονός που προκαλεί τη μονομανή και αποκλειστική αφοσίωση στην ετοιμοθάνατη (δεύτερη) κόρη Αννιώ. Ο θάνατός της φέρει, με τη σειρά του, σε μια προσπάθεια εξιλέωσης-αυτοτιμωρίας της μητέρας, διαδοχικές υιοθεσίες κοριτσιών-υποκατάστατων εις βάρος των αγοριών της οικογένειας.

[48] Στη Γερμανία, ο Βιζυηνός παρακολουθεί και μαθήματα Ηθικής, Ανθρωπολογίας και Φιλοσοφίας των Θρησκειών. Βλ. Α. Σιδεράς & Π. Σιδερά-Λύτρα, «Εισαγωγή», 35, 37.

[49] Γ. Μ. Βιζυηνός, Στοιχεία ψυχολογίας, Στους δρόμους της λογιοσύνης, 331-471, 444-446.

[50] Πρβλ. R. T. Wallis, Νεοπλατωνισμός, 122.

[51] Γ. Μ. Βιζυηνός, Στοιχεία ψυχολογίας, 433.

[52] Γ. Μ. Βιζυηνός, Το παιδικό παιγνίδι, 155.

[53] Πρβλ. Στοιχεία λογικής, 218-251.

[54] Βλ. και Δ. Πολυχρονάκης, «Η αποκάλυψη της πραγματικότητας στα διηγήματα του Βιζυηνού», στο: Ν. Μαυρέλος (επιμ.), Το εύρος του έργου του Γεωργίου Βιζυηνού, 85-98, 91.

[55] Βλ. και Μ. Ιατρού, «Ο θάνατος και η κόρη στο “Αμάρτημα της μητρός μου” του Γ. Μ. Βιζυηνού». Κονδυλοφόρος 8, 2009, 175-176. Στο διήγημα, όλα τα μέσα ίασης αποδεικνύονται ατελέσφορα και η εξήγηση της νόσου ανάγεται σε υπερφυσικά αίτια. Η «μυστική φύση του νοσήματος» δεν αποκαλύπτεται ποτέ. Βλ. και Γ. Ρηγάτος, Αρρώστιες και θάνατος παιδιών στη νεοελληνική λογοτεχνία (1821-1922). Αθήνα-Γιάννινα: Δωδώνη 1987, 207, 210-211.

[56] Βλ. και Γ. Μ. Βιζυηνός, Το παιδικό παιγνίδι, 98.

[57] Μ. Ιατρού, Ο σωσίας του νεκρού αδελφού, 24.

[58] Λ. Τσιριμώκου, «Το φάσμα της αυτοχειρίας», στο: Εσωτερική ταχύτητα: Δοκίμια για τη λογοτεχνία. Αθήνα: Άγρα 2000, 260-261: «Πρόκειται για τον ρομαντικό θάνατο εξαχνωμένο (sublimé) από το μελαγχολικό πάθος και τον ατελέσφορο έρωτα· οι τραγικοί ήρωες των Συνεπειών […] οδηγούνται βαθμηδόν στη νέκρωση (exitusletalis)». Σύμφωνα με αυτά, ο Βιζυηνός «προηγείται στην αυτοκτονολογική γραφή».

[59] R. T. Wallis, Νεοπλατωνισμός, 116, 122-123, 140-147, 174-180.

[60] Βλ. και Α. Ρασιδάκη, «Ψυχικές ασθένειες, σχολιασμένες. Το διήγημα του Γεώργιου Βιζυηνού “Αι συνέπειαι της παλαιάς ιστορίας” ως χρονικό μελαγχολίας», στο: Περί μελαγχολίας: Στη θεωρία, τη λογοτεχνία, την τέχνη. Αθήνα: Κίχλη 2012, 241-267, 262-265.

[61] Γ. Μ. Βιζυηνός, Διηγήματα. Αθήνα: Ίδρυμα Κώστα και Ελένης Ουράνη 1991, 262-279.

[62] «Επιλογές λημμάτων του Γ. Μ. Βιζυηνού από το Λεξικόν Εγκυκλοπαιδικόν των Μπαρτ & Χιρστ (1880-1892)», Στους δρόμους της λογιοσύνης, 529-577, 662.

[63] R. Beaton, Εισαγωγή στη νεότερη ελληνική λογοτεχνία, μτφ. Ε. Ζούργου & Μ. Σπανάκη. Αθήνα: Νεφέλη 1996, 109-110.

[64] Τον «Ἑρρίκο Ἴβσεν» συστήνει ο Βιζυηνός στο ελληνικό αναγνωστικό κοινό με δύο δημοσιεύσεις το 1892. Βλ. Στους λόγους της λογιοσύνης, 579-597.

[65]Δ. Τζιόβας, Ο άλλος εαυτός: Ταυτότητα και κοινωνία στη νεοελληνική πεζογραφία. Αθήνα: Πόλις 2007, 24-27.

[66] Γ. Μ. Βιζυηνός, Στοιχεία ψυχολογίας, 453-454.

[67] Δ. Τζιόβας, Ο άλλος εαυτός, 509.

[68] Ο «ξένος μέσα στον εαυτό» αποτελεί επινόηση της Kristeva. Βλ. Ξένοι μέσα στον εαυτό μας, κυρίως, 11, 19, 20-21, 242-244 προσαρμόζοντας στην περίπτωση του Σελήμ και τη «μελαγχολία» του.

[69] Μ. Ιατρού, Ο σωσίας του νεκρού αδελφού, 45. Για τον Βιζυηνό, η αυτοσυνειδησία του εγώ ορίζεται με την απάντηση: τοῦτο εἶμαι ἐγώ (Στοιχεία ψυχολογίας, 453-454).