BLG – Minimalistic Theme Focused on Readability

EN

«Ερωτική τοπογραφία»: Χώρος και σεξουαλική έκφραση στον λογοτεχνικό κόσμο του Θωμά Κοροβίνη

Μαρία Γεωργιάδου & Τάνια Σαμαρά

Ο χώρος και ο τόπος[1] θεωρούνται τις τελευταίες δεκαετίες κοινωνικές και πολιτισμικές κατασκευές και δεν εκλαμβάνονται ως «φυσικά τοπία» αποκομμένα από την κοινωνική δομή[2]. Με βάση αυτή την παραδοχή, στόχος της παρούσας μελέτης είναι η εξέταση του τρόπου σύζευξης του χώρου με τη σεξουαλικότητα στο μυθιστορηματικό έργο του Θωμά Κοροβίνη· σε κεντρικό ερώτημα ανάγεται το κατά πόσο η σεξουαλικότητα (ομοφυλόφιλων, διεμφυλικών και ετεροφυλόφιλων προσώπων που αναζητούν ελεύθερα τον έρωτα ή εκδίδονται) επηρεάζεται από τους χώρους και τους τόπους μέσα στους οποίους εκφράζεται, είτε αυτοί είναι ιδιωτικοί, είτε δημόσιοι. Πιο συγκεκριμένα, ερευνητικό ζητούμενο είναι σε πρώτη φάση η εξέταση του αν και κατά πόσο η σεξουαλικότητα εκφράζεται το ίδιο απελευθερωτικά στον ιδιωτικό και στον δημόσιο χώρο. Η έννοια της απελευθέρωσης θα πρέπει εδώ να ιδωθεί μέσα στο γενικότερο κοινωνικό πλαίσιο που πλάθεται κάθε φορά από τον αφηγητή ή την αφηγήτρια και που στα έργα που μας απασχολούν, το Κανάλ Ντ’ Αμούρ (1996), το Φαχισέ Τσίκα (1998), τον Γύρο του θανάτου (2010) και το διήγημα «Η φάτνη της “Σεχραζάτ”» από τη συλλογή Τι πάθος ατελείωτο (2014), είναι η Θεσσαλονίκη των δεκαετιών του 1950-1960 και του 1980, καθώς και η Κωνσταντινούπολη της δεκαετίας του 1930.

Εξετάζεται επίσης ο χώρος του χαρεμιού όπως εμφανίζεται στο έργο του Θωμά Κοροβίνη Το πρώτο φιλί: Ένα απόγευμα του Γιωργάκη Βιζυηνού στο χαρέμι του Αμπντουλαζίζ (2015). Στο χαρέμι, το βλέμμα του αφηγητή συναντά τις οδαλίσκες, στις οποίες εγγράφεται όλο το οριενταλιστικό φαντασιακό της Δύσης, αλλά και τον ευνούχο, ο οποίος κεντρίζει την περιέργειά του. Σ’ αυτόν τον οριακό για τη σεξουαλικότητα χώρο, οι ενορμήσεις λειτουργούν κεντρομόλα, παράγονται δηλαδή και καταναλώνονται στον ίδιο αυτόν κλειστό και αυστηρά περιχαρακωμένο από βλέμματα τρίτων χώρο. Και το χαρέμι θα πρέπει φυσικά να ενταχθεί στο ιστορικοκοινωνικό του συγκείμενο, στην Κωνσταντινούπολη του 19ου αιώνα, στον κόσμο της Ανατολής, των απαγορευμένων βλεμμάτων, των μετρημένων κινήσεων, της οροθετημένης σεξουαλικής έκφρασης των Οθωμανίδων, χωρίς όμως να λανθάνει η θέαση του μύθου μέσα από τα μάτια ενός μικρού ηλικιακά αφηγητή.

Η ύπαρξη και ανάδειξη της σεξουαλικότητας σε ιδιωτικούς και δημόσιους χώρους θα μελετηθεί αρχικά με βάση τον τρόπο με τον οποίο τα μυθιστορηματικά υποκείμενα επιχειρούν να βρουν ερωτικό σύντροφο και, ακόλουθα, τη διαδικασία με την οποία επιτελείται η ερωτική επιθυμία. Στη συνέχεια, θα διερευνηθεί η αναπαράσταση της πορνείας, τόσο ως πράξης που συντελείται σε δημόσιους χώρους (πιάτσες), όσο και ως καταναγκαστικής σεξουαλικής εργασίας που τοποθετείται στον οριοθετημένο χώρο του πορνείου. Τέλος, θα εξεταστεί το άπαξ εμφανιζόμενο στο έργο του Κοροβίνη χαρέμι και θα αναζητηθεί ο τρόπος που λειτουργούν τα σώματα των οδαλίσκων και των ευνούχων.

Ερωτική επιθυμία και πραγμάτωση. Στο μυθιστορηματικό έργο του Κοροβίνη εμφανίζονται συχνά χώροι άμεσα συνδεδεμένοι με τη σεξουαλικότητα, η οποία εδώ προσεγγίζεται με την οπτική που εμφανίζεται στη μελέτη των Lynda Johnston και Robyn Longhurst Space, Place and Sex (2010) που διερευνά «τους τρόπους με τους οποίους άτομα, κοινότητες, και έθνη αυθόρμητα εμπλέκονται σε ποικίλες αμοιβαία συγκροτούμενες σχέσεις σεξουαλικής δύναμης σε διαφορετικούς τόπους και διαφορετικούς χρόνους»[3]. H «σεξουαλικότητα» αφορά την έκφραση σεξουαλικών επιθυμιών και τη σεξουαλική ταυτότητα της/του καθεμίας/-ενός[4]. Όσον αφορά τη σύζευξη χώρου και σεξουαλικότητας, η οποία αναφέρθηκε και παραπάνω, οι Johnston και Longhurst ορθά επισημαίνουν πως: «Ο τόπος και η σεξουαλικότητα συγκροτούνται αμοιβαία. Η σεξουαλικότητα επιδρά βαθιά στον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι ζουν και αλληλεπιδρούν με τον χώρο και τον τόπο. Αντίστροφα, ο χώρος και ο τόπος επηρεάζουν τη σεξουαλικότητα των ανθρώπων»[5]. Αυτοί οι χώροι που άπτονται της σεξουαλικότητας δεν είναι ενιαίοι και μονοσήμαντοι, αλλά ποικίλλουν δημιουργώντας εντελώς διαφορετικά περιβάλλοντα ανάδειξης της σεξουαλικής έκφρασης των μυθοπλαστικών υποκειμένων.

Πυρήνας για την ανάλυση που επιχειρείται είναι η διάκριση των χώρων αυτών σε δύο βασικές κατηγορίες: τον ιδιωτικό και τον δημόσιο. Ιδιωτικός είναι ο υλικός χώρος που δεν ανήκει στο κοινωνικό σύνολο ή στο κράτος, είναι συνυφασμένος με την έννοια της ιδιοκτησίας και η πρόσβαση σε αυτόν είναι ελεγχόμενη[6]. Από την άλλη, ο δημόσιος χώρος απευθύνεται στο σύνολο του κοινωνικού ιστού και είναι προσβάσιμος σε όλες/-ους[7]. Ο τελευταίος όρος δεν περιορίζεται μόνο στην ύπαιθρο ή την εξοχή, σε ανοιχτούς δηλαδή χώρους, αλλά αφορά και κλειστούς αστικούς, όπως για παράδειγμα τις δημόσιες τουαλέτες.

Παράλληλα, κεντρικό ρόλο στη διαμόρφωση των σεξουαλικών ταυτοτήτων των μυθιστορηματικών υποκειμένων που θα μελετηθούν διαδραματίζει η κοινωνική περιθωριοποίηση και ο αποκλεισμός που υφίστανται από τη συντηρητική νόρμα εξαιτίας του σεξουαλικού προσανατολισμού τους. Αυτή η αντιμετώπιση από το κοινωνικό περιβάλλον καθιστά το σώμα των ομοφυλόφιλων και των διεμφυλικών «αποκείμενο»[8], δηλαδή κάτι «που έχει αποβληθεί από το σώμα, […] που έχει αποβληθεί ως περίττωμα, […] που έχει καταστεί κυριολεκτικά “Άλλο”»[9]. Δύο χώροι που συνδέονται ρητά με τη σεξουαλικότητα είναι τα κέντρα διασκέδασης, «νυχτερινής αναψυχής, ερωτικής συνευρέσεως και αισθηματικής ευδαιμονίας»[10], καθώς και οι πλατείες και τα πάρκα της Θεσσαλονίκης. Οι χώροι αυτοί λειτουργούν ως καμβάς πάνω στον οποίο αποτυπώνεται η επιθυμία για την προσέγγιση του εν δυνάμει ερωτικού συντρόφου της βραδιάς και σε ορισμένες περιπτώσεις η εκπλήρωση της επιθυμίας αυτής.

Όσον αφορά το σκέλος του ιδιωτικού χώρου, από τον λογοτεχνικό κόσμο του Κοροβίνη παρελαύνουν πολυάριθμα κέντρα διασκέδασης, όπως «Οι Άγγελοι του Τσάρλυ», ο «Παράδεισος», το υπόγειο «Καλή καρδιά», η «Πεθερά» και άλλα. Αντιπροσωπευτικότερο παράδειγμα τέτοιου μαγαζιού είναι η «Σεχραζάτ», στο διήγημα «Η φάτνη της “Σεχραζάτ”», που λειτουργεί ως φόντο για τις γνωριμίες της παρέας, κάθε μέλος της οποίας αποχωρεί έχοντας εκπληρώσει τις ερωτικές του προσδοκίες: «Στο μεταξύ σιγά σιγά όλοι οι φίλοι, άλλος έτσι, άλλος αλλιώς, βολεύονταν»[11]. Η επιλογή του συγκεκριμένου μαγαζιού δεν είναι τυχαία, αλλά συνδέεται με την ερωτική διάθεση που η παρέα εκφράζει ήδη από την αρχή του διηγήματος. Η «Σεχραζάτ» είναι στέκι ομοφυλόφιλων και διεμφυλικών, που ο αφηγητής με την παρέα του επισκέπτονται για πρώτη φορά. Επομένως, σε αυτή την περίπτωση γίνεται φανερό πως ο χώρος είναι αυτός που κατέχει περιθωριακή θέση και έτσι τα άτομα που επιλέγουν να διασκεδάσουν εκεί μπορούν να απελευθερωθούν, δημιουργώντας ένα κλειστό σύμπαν που μέσα στα όριά του παρέχει τις προϋποθέσεις απελευθέρωσης που δεν προσφέρονται στο κατά τα άλλα πιο “ανοιχτό”, με χωρικούς όρους, πλαίσιο της ίδιας της κοινωνίας. Εντασσόμενοι στην περιθωριακή αυτή μικροκοινωνία, οι ήρωες ουσιαστικά επιλέγουν να διαμορφώσουν, έστω πρόσκαιρα, την ταυτότητά τους με όρους σχετικούς με την υποκουλτούρα[12], που στεγάζεται στον ιδιωτικό χώρο της «Σεχραζάτ».

Με τρόπο ανέμελο λειτουργεί η αναζήτηση και η εύρεση ερωτικού συντρόφου και σε ανοιχτούς χώρους, όπως για παράδειγμα παρουσιάζεται στον Γύρο του θανάτου, όπου κεντρικός ήρωας είναι ο φερόμενος ως «Δράκος του Σέιχ Σου», Αριστείδης Παγκρατίδης, ένα πραγματικό πρόσωπο, πτυχές της ζωής του οποίου αναπλάθονται μυθιστορηματικά μέσα από ένα ψηφιδωτό αφηγήσεων ανθρώπων διαφορετικού κοινωνικοπολιτικού υπόβαθρου. Πιο συγκεκριμένα, ο ήρωας συναντάται «στο πάρκο, απέναντι από τη ΧΑΝΘ», όπου γνωρίζει «έναν που τον έλεγαν Σαλώμη»[13]. Όσον αφορά τη διαδικασία εύρεσης ερωτικού συντρόφου, παρατηρείται πως δεν γίνεται αναλυτική περιγραφή, αλλά ο αφηγητής περιορίζεται στην ανάδειξη του συντελεσμένου γεγονότος. Τόσο στην περίπτωση του ιδιωτικού όσο και σε αυτή του δημόσιου χώρου το ενδιαφέρον επικεντρώνεται στη συνάντηση και τη γνωριμία των δύο εραστών, ενώ δεν γίνεται καμία αναφορά σε καθαυτό ερωτικές πράξεις. Επικρατεί μια μεθυστική ατμόσφαιρα ερωτικού παιχνιδιού που δίνει στην/στον αναγνώστρια/-η την εντύπωση της ερωτικής πλήρωσης των μυθοπλαστικών προσώπων, χωρίς να αναλώνεται στην περιγραφή αμιγώς σεξουαλικών σκηνών: «Έτσι έριξα και το διάκο. Με μια ματιά. Διασταυρωθήκαμε στα ψαράδικα. Έστριψα απ’ το Καπάνι. […] Στο μεταξύ έριξα μια γρήγορη ματιά πίσω μου δήθεν αδιάφορα. Και να τος. Ακολουθούσε»[14].

Στον δεύτερο άξονα που τέθηκε, οι ήρωες και οι ηρωίδες περνούν από το στάδιο της επιθυμίας για εύρεση ερωτικού συντρόφου, στην επιτέλεσή της. Στον ιδιωτικό χώρο, εντοπίζονται αναφορές στο σεξ ανάμεσα σε ομοφυλόφιλους και διεμφυλικές/-ούς σε τουαλέτες μαγαζιών και άλλους κλειστούς χώρους, όπως για παράδειγμα τα πορνοξενοδοχεία «Hotel Marina» και «Hotel Serrai» των Λαδάδικων που αναφέρονται στο Κανάλ Ντ’ Αμούρ. Στους δημόσιους χώρους οι περιγραφές αναδεικνύουν έναν αχαλίνωτο, απελευθερωμένο έρωτα που επιτελείται στα σκοτεινά, στο μεταίχμιο του κοινωνικά αποδεκτού και στις παρυφές του δημόσιου. Έτσι, η/ο αναγνώστρια/-ης πληροφορείται πως τα υποκείμενα συνευρίσκονται σε εξωτερικούς χώρους, όπως στις αλάνες της Τούμπας, στο δάσος του Σέιχ Σου, στην περιοχή του Κανάλ Ντ’ Αμούρ και αλλού. Ανάλογες εικόνες διανθίζουν την αφήγηση και στον Γύρο του θανάτου, όπου τα ―εντασσόμενα στην αστυνομοκρατούμενη μετεμφυλιακή Θεσσαλονίκη― μυθιστορηματικά πρόσωπα σπάνε τα όρια της καταπιεστικής ηθικολογίας: «Είχε και κάτι καβαντζούλες η Σαλόνικα, μούρλια. Στο Βασιλικό Θέατρο, πίσω από το Γ΄ Σώμα Στρατού, στη Ρωμαϊκή Αγορά, μέσα στο πανεπιστήμιο, στα Λαδάδικα, στα Ξυλάδικα και πολλά γύρω απ’ το Βαρδάρη. Ωραίο πράμα η τσαϊράδα. Ωραίο πράμα να το κάνεις στην ύπαιθρο. Απελευθερώνεσαι»[15]. Επομένως, αντίθετα με ό,τι θα περίμενε ίσως η/ο αναγνώστρια/-ης το σεξ σε δημόσιους χώρους όχι απλώς υπάρχει, αλλά συχνά προτιμάται.

Μορφές του πληρωμένου έρωτα. Η παροχή σεξουαλικών υπηρεσιών με αντάλλαγμα τα χρήματα ή άλλες υπηρεσίες συνιστά ένα αναπόσπαστο κομμάτι της κοινωνικής ζωής του ανθρώπου ανεξαρτήτως τόπου και χρόνου[16]. Παράλληλα, η πρόσληψη της πορνείας λαμβάνει στο πέρασμα των αιώνων χαρακτήρα αντίστοιχο με το εκάστοτε κοινωνικοπολιτικό πλαίσιο και τις κρατούσες αντιλήψεις. Οι λόγοι που εξωθούν ένα άτομο στην πορνεία ποικίλλουν και ερμηνεύονται διαφορετικά ανάλογα με την οπτική προσέγγισής τους ―ψυχολογική, κοινωνιολογική, φεμινιστική[17]. Παρόλο που στην Ελλάδα σήμερα η πορνεία «είναι νόμιμη και υψηλά ρυθμιζόμενη· τα πορνεία πρέπει να έχουν κρατική άδεια […] [και] οι εκδιδόμενες/-οι πρέπει να υποβάλλονται σε τακτικούς ιατρικούς ελέγχους και να πληρώνουν κοινωνική ασφάλιση»[18], η κοινωνία σε μεγάλο βαθμό τη δαιμονοποιεί και προσπαθεί να την εξοβελίσει από το οπτικό της πεδίο. Στο μυθιστορηματικό έργο του Κοροβίνη, οι εκδιδόμενες/-οι κατέχουν, όπως και οι ομοφυλόφιλοι και οι διεμφυλικές/-οί, αποκειμενική θέση στον χάρτη των αποκλεισμένων, όχι εξαιτίας των ερωτικών τους προτιμήσεων, αλλά λόγω της σεξουαλικής φύσης του επαγγέλματός τους, αφού είναι εργάτριες/-τες του σεξ. Το κομμάτι αυτό που αφορά την πορνεία διακρίνεται από τις δύο παραμέτρους που προηγήθηκαν (την εύρεση ερωτικού συντρόφου και την επιτέλεση της σεξουαλικής επιθυμίας) ως προς το εστιακό σημείο μελέτης, καθώς εδώ η έννοια της σεξουαλικής απελευθέρωσης δεν κατέχει κυρίαρχη θέση, ιδίως όταν αφορά τις γυναίκες. Αντίθετα, η διαχείριση της σεξουαλικότητας σε αυτές τις περιπτώσεις γίνεται με όρους επιβίωσης των ηρωίδων/ηρώων που οδηγούνται στην πορνεία μην έχοντας άλλη επιλογή. Παρόλα αυτά, οι έννοιες του ιδιωτικού και του δημόσιου χώρου εφαρμόζονται στην προσέγγιση που αφορά τα πορνεία έχοντας την ίδια σημασία με παραπάνω.

Στο αφήγημα του Θωμά Κοροβίνη Φαχισέ Τσίκα –«φαχισέ» σημαίνει πόρνη στα τουρκικά και «τσίκα» κοπέλα στα ισπανικά, παρατσούκλι που έδωσε στην κεντρική ηρωίδα ο ισπανός αγαπημένος της– εμφανίζεται το μοντέλο της «ομαδικής πορνείας»[19]. Μέσα από την πρωτοπρόσωπη αφήγηση της Ευθαλίας, μιας ηλικιωμένης ρωμιάς πρώην πόρνης και με φόντο την Κωνσταντινούπολη από το 1935 και εξής, περιγράφεται η σκληρή ζωή στους οίκους ανοχής που βρίσκονται συγκεντρωμένοι στα σοκάκια χαμηλά στην περιοχή του Γαλατά: «Εμείς ήμασταν το τελευταίο σκαλοπάτι, δε μας δίνανε το λόγο. Και δίκιο να ’χεις, πού να το βρεις. Και ποιος θα πάει με το δικό σου το πλευρό; Πού να πας; Ο ένας καλτάκ, ο άλλος οροσπού, ο ένας ναμουσούζ καντίν, ο άλλος πουτάνα, ο ένας καχπέ Τσίκα, ο άλλος φαχισέ Τσίκα. […] Εγώ ψυχή δεν είχα; Δεν είχα υπόληψη;»[20]. Βάσει αυτών, μπορεί εύλογα να ειπωθεί πως ο ιδιωτικός χώρος των πορνείων της Κωνσταντινούπολης αποτελεί έναν από τους λίγους τόπους του μυθοπλαστικού κόσμου του Κοροβίνη, όπου η σεξουαλικότητα λαμβάνει αρνητική χροιά και παύει να σηματοδοτεί την απελευθέρωση και την ξεγνοιασιά.

Σε αντίθεση με τους ιδιωτικούς χώρους των πορνείων, ενδιαφέρον είναι πως στις πιάτσες του Κανάλ Ντ’ Αμούρ και του Γύρου του θανάτου εκπορνεύονται όχι μόνο γυναίκες, αλλά και διεμφυλικοί. Η αρνητική χροιά στο Κανάλ Ντ’ Αμούρ περιορίζεται στα περιστατικά βίας και ρατσισμού σε βάρος των εκδιδόμενων και δεν αφορά την έκφραση της σεξουαλικότητας, η οποία περιβάλλεται με έναν μανδύα ανάλαφρης διάθεσης. Στα υπό εξέταση έργα του Κοροβίνη, ο υπαίθριος χώρος συχνά λειτουργεί απελευθερωτικά, ακόμη και για τις εργάτριες του σεξ. Οι εκδιδόμενες των Λαδάδικων και του Κανάλ Ντ’ Αμούρ μετέχουν σε μια ερωτική ατμόσφαιρα, που δεν παύει να υφίσταται ούτε όταν ο κίνδυνος του AIDS αρχίζει να γίνεται ορατός, και έχοντας άγνοια κινδύνου, συνεχίζουν να γεύονται κάθε λογής σεξουαλικές απολαύσεις, αδυνατώντας να πιστέψουν πως μπορεί κανείς να πεθάνει «από έρωτα»[21]: «‒Θα κολλήσεις τίποτα στον άνθρωπο, μωρή καλτάκα. Όχι παράσημο, εδώ ο κόσμος πεθαίνει, δεν άκουσες για το Έιτζ, θα σε χώσω μέσα πάλι. ‒Έιτζ δεν έχουμε, κυρ-αστυνόμε. Εγώ τον άνθρωπο γλύκα θα τον δώσω, εκείνος πεντακόσα φράγκα θα με δώσει και ιστέ. Εμείς προφυλακτικά δεν βάζουμε, αρρώστιες δεν έχουμε, κάβλα έχουμε. Καθαρές είμαστε. Οι αρρώστιες είναι για τους πλούσιους»[22].

Στον Γύρο του θανάτου οι πιάτσες που αναφέρονται είναι χώροι που συχνάζουν μόνο διεμφυλικοί. Πλατείες, αλάνες και δρόμοι αποτελούν το σκηνικό, στο οποίο ανθεί ο αγοραίος έρωτας και οι εκδιδόμενοι βρίσκουν τους πελάτες τους: «Το ψωνιστήρι γινότανε στην αλάνα, απέναντι απ’ το γήπεδο του ΠΑΟΚ. […] Άμα τελείωνε ο αγώνας στο γήπεδο και μετά, μερικοί φίλαθλοι […] περίμεναν να νυχτώσει. Πίσω από τις καρότσες το κάναμε ή κάτω από κάτι δέντρα»[23]. Για άλλη μια φορά οι ανοιχτοί δημόσιοι χώροι λειτουργούν απελευθερωτικά τόσο για την ετεροφυλόφιλη –όπως στα Λαδάδικα παραπάνω–, όσο και για κάθε είδους σεξουαλικότητα.

Μια βασική παρουσία που εμφανίζεται στον Γύρο του θανάτου είναι η επονομαζόμενη «Λολό», μέσα από τα λεγόμενα της οποίας οι αναγνώστριες/-ες μαθαίνουν όσα διαδραματίζονται στους δημόσιους χώρους εκπόρνευσης της Θεσσαλονίκης. Λόγω του αρχικά κοινωνικού και σε δεύτερο στάδιο εργασιακού αποκλεισμού που δέχεται η «Λολό» εξαναγκάζεται, όπως φαίνεται μέσα από μια χιουμοριστική και ανάλαφρη αφήγηση, να βγει στις πιάτσες και στην ουσία να διαμορφώσει τη μετέπειτα ταυτότητά της· και όλα αυτά μέσα στη μυστηριακή ατμόσφαιρα του ερωτικού περιθωρίου: «Τώρα πού θα πας, μαρή; Τι τα ’θελες, κυρά μου, τα μπικουτί; […] Και σε δουλειές δεν σε παίρνουνε και τον αντάμη να κάνεις, δεν σε πιστεύουνε, γιατί κάνεις κρα. Και να σε πάρουνε, θα σε αβέλουν τζαστικό γρήγορα ή προτού να σε τζάσουνε, από μόνη σου, για να μην τους δώσεις την ικανοποίηση, τους άχαλους, βουέλεις τζα από περηφάνια. Πόσα να φας σιχτίρ-πιλάφια; Και για πού είσαι μετά; Είσαι ή για τον γκρεμό ή να την κάνεις για καυλόγερος στο κηφηνότσαρδο»[24].

Η ατμόσφαιρα αυτή αποτελεί το φόντο όχι μόνο για μονολιθικές σχέσεις ανάμεσα σε εκδιδόμενο και πελάτη, αλλά και για την ανάπτυξη δεσμών μεταξύ των αποκειμένων, με χαρακτηριστικότερο παράδειγμα τη σχέση της «Λολός» με τον πρωταγωνιστή του μυθιστορήματος Παγκρατίδη.

Χαρέμι: οριακός χώρος. Το ζήτημα του υποταγμένου σώματος και της οροθετημένης σεξουαλικότητας που εμφανίζεται στην πορνεία, κατέχει κυρίαρχη θέση και σε έναν άλλο χώρο του μυθοπλαστικού κόσμου του Κοροβίνη, το χαρέμι. Πίσω από βαριά βέλα, κάτω από κρεμαστούς πολυελαίους, αλλά και υπό το άγρυπνο βλέμμα των ευνούχων, ο κόσμος του χαρεμιού, στον οποίο προσδόθηκαν μυθικές διαστάσεις, αποτέλεσε για αιώνες επίκεντρο του δυτικού φαντασιακού για την Ανατολή[25].

Στη νουβέλα Το πρώτο φιλί: Ένα απόγευμα του Γιωργάκη Βιζυηνού στο χαρέμι του Αμπντουλαζίζ –με τον υπότιτλο να παραπέμπει στο διήγημα του Βιζυηνού «Το μόνον της ζωής του ταξείδιον» (1884) που λειτουργεί ως υπο-κείμενο (hypotext)[26]–, προβάλλεται μια μόνο πτυχή της ζωής των χανουμισσών, ένα απόγευμα στο οποίο οι έγκλειστες αυτές γυναίκες δεν πράττουν ή δεν λένε τίποτα που να σχετίζεται με τον ρόλο τους ως οδαλίσκων του Σουλτάνου. Ο λόγος που εκφέρεται από τον αφηγητή σχετικά με αυτές αφορά περισσότερο το υποταγμένο σώμα, παρά το ηδονικό: «οι γυναίκες που ζούσαν έγκλειστες στο σουλτανικό ανάκτορο ήταν διαλεχτές, καλλίγραμμες και ευσταλείς, υπάρξεις αγγελικές […]. Ο τρόπος βέβαια [που είχαν συγκεντρωθεί] δεν ήταν καθόλου μαγικός, ήταν βίαιος και αποτρόπαιος, οι χανούμισσες ήταν όλες τους κακότυχες, ξεριζωμένες, […] αιχμάλωτες από κατακτημένες χώρες Ανατολής και Δύσης, ή πουλημένες από στυγνούς σωματέμπορους, ή δώρα φίλων και συμμάχων ηγεμόνων στον Χιουνκιάρ της Σταμπούλ»[27].

Οι γυναίκες του χαρεμιού, κινούμενες αποκλειστικά σε έναν χώρο περιχαρακωμένο και αυστηρά οριοθετημένο, με την απαγόρευση κάθε επαφής με τον κόσμο που βρίσκεται έξω από αυτόν, ταυτίστηκαν με ένα “γυναικείο” σύμπαν, άρρηκτα συνδεδεμένο με μια σεξουαλικότητα ετεροκαθορισμένη και αυτό τις περισσότερες φορές με τρόπο βίαιο, όπως σημειώνει η Nawal El Saadawi, μία από τις κυριότερες μελετήτριες των χαρεμιών της Ανατολής, η οποία αναζητά τις σχέσεις της γυναικείας σεξουαλικότητας με τον κλειστό κόσμο του χαρεμιού[28]. Πρόκειται για σχέσεις που μένουν στη σφαίρα του ιδιωτικού με δυνάμεις ανίκανες να δράσουν έξω από τους τέσσερις τοίχους του γυναικωνίτη.

Το θέμα του υποταγμένου σώματος όμως, δεν αφορά μόνο τις χανούμισσες, αλλά και τους ευνούχους που η αποκοπή των γεννητικών τους οργάνων, όπως τονίζει ο Toledano, επέφερε σοβαρές ορμονικές και ψυχολογικές διαταραχές, οδηγώντας τους στην εμφάνιση μιας ιδιάζουσας κοινωνικής συμπεριφοράς[29]. Ενδιαφέρον είναι ότι στη νουβέλα το μόνο σώμα που εγείρει στον νεαρό αφηγητή σκέψεις γύρω από ζητήματα σεξουαλικότητας είναι ανδρικό· ο αρχιευνούχος του χαρεμιού κεντρίζει το βλέμμα του αφηγητή με τη θέα του που «παρά τη φρικτή επέμβαση που είχε υποστεί στα μικράτα του με τη βίαιη αποκοπή των γεννητικών του οργάνων, διέθετε ακόμη ισχνά επιβιώματα αγλαούς αρρενωπότητας»[30], ενώ λίγο παρακάτω, ο Γιωργής διερωτάται: «Τι ασίκης θα γινόταν αυτός ο λυγερός και χαριτωμένος νέος, τι λεβέντης ασυναγώνιστος, αν δεν του κατέστρεφε τη φύση του το μαχαίρι του δήμιου;»[31].

Στο χαρέμι, όπου συνυπάρχουν οι χανούμισσες και οι ευνούχοι, συντελείται το ερωτικό ξύπνημα του δωδεκάχρονου Γιωργάκη, οριακό σημείο και στη μετέπειτα ζωή του ώριμου Γεώργιου: «στο παθημένο του κορμί, που βάλθηκε αργότερα να το υποβάλει σε στερήσεις, να το αφιερώσει της Μούσας και της Επιστήμης παραδομένος σε αγώνες πνευματικούς, να δοκιμαστεί σε έρωτες ανεπίδοτους, να το τάξει του Θεού φορώντας το σχήμα το μοναχικό κι ομώσαντας να σταθεί πολέμιος των ερωτικών απολαύσεων, ισόβιος πιστός της αγαμίας, ικέτης στον Κύριο να καταστέλλει πάντοτε “τας επαναστάσεις” του “της σαρκός”»[32].

Επιλογικά. Από τα παραπάνω διαφαίνεται πως στα υπό εξέταση έργα του Κοροβίνη οι ιδιωτικοί χώροι λειτουργούν ως οάσεις απελευθέρωσης. Παράλληλα, είναι οι χώροι, όπου εκτενέστερες είναι οι περιγραφές της αναζήτησης ερωτικού συντρόφου, ενώ οι αναφορές σε καθαυτό ερωτικές πράξεις είναι σύντομες. Η αναλογία αυτή αντιστρέφεται στις περιπτώσεις των δημόσιων χώρων, που στη γενικότερη εικόνα μεταβάλλονται με αρκαδικό σχεδόν τρόπο σε ουτοπίες διαφυγής από τα στενά καλούπια της ετεροκανονικής νόρμας. Η σεξουαλική αυτή συμπεριφορά των υποκειμένων μπορεί να μην είναι η αναμενόμενη, αλλά δικαιολογείται πιθανόν από την έλλειψη ιδιωτικού χώρου. Μια άλλη υπόθεση είναι πως η ανοιχτή αυτή σεξουαλικότητα που εντοπίζεται κατά βάση στα άτομα με περιθωριοποιημένες σεξουαλικές συμπεριφορές και όχι τόσο στην ετεροκανονικότητα, αποτελεί εκούσια πρόκληση και λαμβάνει τον χαρακτήρα έμμεσης αντίδρασης στην “ψευτοπουριτανική” κοινωνία της εποχής.

Στο δεύτερο μέρος που αφορά τα πορνεία της Κωνσταντινούπολης η σεξουαλικότητα των γυναικών κανοναρχείται σε τέτοιο βαθμό που μοιάζει να εξαλείφεται ολοκληρωτικά, κάτι που εμφανίζεται αντιστικτικά με τη διάθεση των εκδιδόμενων σε πιάτσες και πλατείες, η οποία παρουσιάζεται με ρευστό τρόπο, πάντα όμως στο πλαίσιο μιας παιγνιώδους ατμόσφαιρας. Εδώ συνεπώς, η διάσταση ιδιωτικού και δημόσιου δεν είναι μονοσήμαντη, αλλά υπαγορεύει, κατευθύνει και διαμορφώνει τις ποικίλες εκφάνσεις της σεξουαλικότητάς τους.

Η σεξουαλικότητα, τέλος, τείνει να κατακλύσει τα διαθέσιμα όρια στο χαρέμι, το οποίο λόγω του περιορισμού των κινήσεων που συνεπάγεται αποτελεί οριακό γι’ αυτήν χώρο. Είναι, όμως, παράλληλα ενταγμένο σε ένα εθιμικό συγκείμενο, προ-δεσμευμένο από το Ισλάμ, με άρρηκτες δομές μέχρι τα τέλη του 19ου αιώνα. Σε αυτό, το σώμα του ευνούχου αποδεσμεύεται από τις φαντασιακές εγγραφές της θηλυπρέπειας επάνω του και επανασημασιοδοτείται σεξουαλικά, γινόμενο φορέας μιας ανακτημένης αρρενωπότητας.

Συνοψίζοντας και με βάση τα παραπάνω, μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι οι ταυτότητες των σεξουαλικά περιθωριοποιημένων μυθιστορηματικών ηρωίδων/ηρώων διαμορφώνονται σε μεγάλο βαθμό μέσα από την πατριαρχική κοινωνία. Μια κοινωνία, που με εμποτισμένο το μίσος και τον φόβο στις ψυχές των ανθρώπων, επιχειρεί να γίνει κατασταλτικός παράγοντας τιμωρίας και ακόμα μεγαλύτερης υποβάθμισης ατόμων που τα σώματα ή οι ερωτικές προτιμήσεις τους θεωρούνται «μη συμβατά» με την ετεροσεξουαλική και ενίοτε θρησκόληπτη νόρμα. Παρόλα αυτά, από το σύνολο του εξεταζόμενου έργου, αναδύεται μια μεταφυσική διάσταση ερωτικής μέθεξης στην οποία πρωταγωνιστούν σώματα αποκλίνοντα που, αν και αποκλεισμένα, διεκδικούν μια θέση στον χάρτη της ερωτικής σφαίρας[33].

Η Μαρία Γεωργιάδου και η Τάνια Σαμαρά είναι Μεταπτυχιακές φοιτήτριες Νεοελληνικής Φιλολογίας του Α.Π.Θ.

 
 


[1] Το σχήμα του τίτλου είναι δανεισμένο από το άρθρο του D. Bell, «Erotic Topographies: On the Sexuality and Space Network», Antipode 26, 1994, 96-100.

[2] A. Pritchard & N. J. Morgan, «Constructing Tourism Landscapes-gender, Sexuality and Space», Tourism Geographies 2, 2000, 115-139, 115. Εδώ και όπου δεν δηλώνεται μεταφραστής ή μεταφράστρια η μετάφραση είναι δική μας. Ειδικότερα για τους δύο όρους που χρησιμοποιούνται στην αρχή: Ο χώρος (space) συνδέει τον άνθρωπο με το φυσικό περιβάλλον, εκφράζοντας την υλικότητα των κοινωνικών σχέσεων μέσω της ανθρωπογεωγραφίας· D. Gregory, «Human Geography and Space», στο: R. Johnston, D. Gregory, G. Pratt & M. Watts (επιμ.), The Dictionary of Human Geography. Oxford: Wiley-Blackwell 42000, 767-773. Ο τόπος (place) είναι μια κοινωνική κατασκευή του χώρου που προέρχεται από την απόδοση σε αυτόν νοήματος, αισθητικής ή συμβολικής αξίας και συνδέεται συνήθως με συγκεκριμένες κοινωνικές ταυτότητες· N. Thrift, «Steps to an Ecology of Space», στο: D. Massey, J. Allen & Ph. Sarre (επιμ.), Human Geography Today. Cambridge: Polity Press 1999, 295-323. Περισσότερα για τους δύο όρους: Θ. Τερκενλή, Θ. Ιωσηφίδης & Ι. Χωριανόπουλος (επιμ.), Ανθρωπογεωγραφία: Άνθρωπος, κοινωνία και χώρος. Αθήνα: Κριτική 2007.

[3] L. Johnston & R. Longhurst, Space, Place and Sex: Geographies of Sexualities. Plymouth: Rowman & Littlefield 2010, ix.

[4] L. Johnston & R. Longhurst, Space, Place and Sex, 12.

[5] L. Johnston & R. Longhurst, Space, Place and Sex, 3.

[6] Ρ. Ανδρεοπούλου & Ε. Μόλλα (επιμ.), Χώρος και περιθώριο. Κρήτη: Πολυτεχνείο Κρήτης 2013, 33, http://www.arch.tuc.gr/ereynitikes/year12_13/mollaandreopoulou.pdf (πρόσβαση: 09/09/2016).

[7] Ρ. Ανδρεοπούλου & Ε. Μόλλα, Χώρος και περιθώριο, 33.

[8] Έχοντας αφομοιώσει τις ιδέες της Kristeva (Powers of Horror: An Essay on Abjection, μτφ. L. Roudiez. New York: Columbia University Press 1982, 65), η Butler αναπτύσσει περαιτέρω τον όρο «αποκείμενο» (abject).

[9] J. Butler, Αναταραχή φύλου: Ο φεμινισμός και η ανατροπή της ταυτότητας, μτφ. Γ. Καράμπελας. Αθήνα: Αλεξάνδρεια 2009, 174.

[10] Θ. Κοροβίνης, Κανάλ Ντ’ Αμούρ: Αφήγημα για το ερωτικό περιθώριο της Θεσσαλονίκης του ’80. Αθήνα: Άγρα 1996, 36.

[11] Θ. Κοροβίνης, Τι πάθος ατελείωτο. Αθήνα: Άγρα 2014, 54.

[12] «Υποκουλτούρα» με την έννοια όχι του ποιοτικά κατώτερου υποσυνόλου, αλλά του διαφορετικού όπως ορίζεται από τα μέλη που τη διαμορφώνουν, διαχωρίζοντας συνειδητά τον εαυτό τους από τους άλλους· Ρ. Ανδρεοπούλου & Ε. Μόλλα, Χώρος και περιθώριο, 4-32, 17-21 και N. Macdonald, The Graffiti Subculture: Youth, Masculinity and Identity in London and New York. New York: Palgrave Macmillan 2001, 152.

[13] Θ. Κοροβίνης, Ο γύρος του θανάτου. Αθήνα: Άγρα 2010, 29.

[14] Θ. Κοροβίνης, Ο γύρος του θανάτου, 190.

[15] Θ. Κοροβίνης, Ο γύρος του θανάτου, 165.

[16] D. Canter, M. Ioannou & D. Youngs, «Sex and Violence: The Experience and Management of Street Prostitution», στο: D. Canter, M. Ioannou & D. Youngs (επιμ.), Safer Sex in the City: The Experience and Management of Street Prostitution. Aldershot: Ashgate Publishing 2009, 1-10, 1.

[17] S. Montgomery & H. Diaz, «Prostitution», στο: S. Loue και M. Sajatovic (επιμ.), Encyclopedia of Women’s Health. New York: Kluwer Academic/Plenum 2004, 537-539, 538.

[18] D. Canter, M. Ioannou & D. Youngs, «Sex and Violence», 7.

[19] Η. Πετρόπουλος, Το μπουρδέλο. Αθήνα: Γράμματα 1980, 41.

[20] Θ. Κοροβίνης, Φαχισέ Τσίκα. Αθήνα: Άγρα 1998, 67.

[21] Θ. Κοροβίνης, Κανάλ Ντ’ Αμούρ, 43.

[22] Θ. Κοροβίνης, Κανάλ Ντ’ Αμούρ, 44-45.

[23] Θ. Κοροβίνης, Ο γύρος του θανάτου, 160-161.

[24] Θ. Κοροβίνης, Ο γύρος του θανάτου, 156.

[25] Για τον τρόπο με τον οποίο αναπαραστάθηκε στο δυτικό φαντασιακό ο κόσμος της Ανατολής: E. Said, Οριενταλισμός. Αθήνα: Νεφέλη 1996. Για την ιστορία του χαρεμιού στον αραβικό και αργότερα οθωμανικό χώρο: A. Hourani, Ιστορία των αραβικών λαών. Αθήνα: Λιβάνης 1991, 173-176 και L. Ahmed, «The Discourse of the Veil», στο: L. Ahmed (επιμ.), Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven & London: Yale University Press 1992, 144-169.

[26] G. Genette, Palimpsestes: La littérature au second degré. Paris: Seuil 1982, 11.

[27] Θ. Κοροβίνης, Το πρώτο φιλί: Ένα απόγευμα του Γιωργάκη Βιζυηνού στο χαρέμι του Αμπντουλαζίζ. Αθήνα: Άγρα 2015, 12.

[28] Ν. El Saadawi, «Women and Islam», στο: N. El Saadawi (επιμ.), The Nawal El Saadawi Reader. London: Zed Books 1997, 73-92, 86.

[29] E. R. Toledano, «The Imperial Eunuchs of Istanbul: From Africa to the Heart of Islam», Middle Eastern Studies 20, 1984, 379-390, 382.

[30] Θ. Κοροβίνης, Το πρώτο φιλί, 23.

[31] Θ. Κοροβίνης, Το πρώτο φιλί, 23.

[32] Θ. Κοροβίνης, Το πρώτο φιλί, 32.

[33] Το κείμενο αποτελεί μία αναπτυγμένη μορφή της ανακοίνωσής μας στη Μεταπτυχιακή Ημερίδα «Το φύλο της λογοτεχνίας» που διοργανώθηκε από τον Τομέα Μεσαιωνικών και Νεοελληνικών Σπουδών του Α.Π.Θ. στις 16 Μαρτίου 2016. Μετά το τέλος της ημερίδας δέχθηκε μικρές αλλαγές με βάση καίριες παρατηρήσεις που έγιναν κατά τη διάρκειά της. Ιδιαίτερες ευχαριστίες οφείλουμε στον συνάδελφο Μάριο-Κυπαρίσση Μώρο, Mεταπτυχιακό φοιτητή της Νεοελληνικής Φιλολογίας του Α.Π.Θ., για την ουσιαστική συμβολή του σε κάθε στάδιο συγγραφής της παρούσας μελέτης.