BLG – Minimalistic Theme Focused on Readability

EN

Ικετεία και ασυλία στον Αισχύλο: "ξένοι" και φονιάδες

Δήμητρα Μήττα

Στόχος του κειμένου είναι να φωτιστεί το τελετουργικό της ικετείας στον Αισχύλο, από ποιους τελείται (ικέτες), σε ποιους απευθύνεται (ικετευόμενος), γιατί, κάτω από ποιες συνθήκες, για ποιο σκοπό, με ποιον τρόπο. Στην αντιμετώπιση του θέματος ως προϋπόθεση θέτουμε τη θέση ότι ο Αισχύλος, ως δημιουργός της κλασικής περιόδου, σκεφτόταν μέσα σε ένα πλαίσιο ξεκάθαρο και γνωστό, ρυθμιζόμενο από κανόνες τους οποίους αισθανόταν και τιμούσε ως ιερή παράδοση, στοχαζόταν, όμως, πάνω σε αυτούς μέσα στα καινούργια δεδομένα που έθετε το διευρυμένο πολιτικό σύστημα της δημοκρατίας.

*

Στο Έργα και Ημέραι, ο Ησίοδος από τον στίχο 307 κ.ε. μοιάζει να καταγράφει τις έξι «εντολές» του ηθικού βίου, η παραβίαση των οποίων προκαλεί τους θεούς. Τις παραθέτουμε με τη σειρά που δίνονται από τον ποιητή: Αυτοί που αρπάζουν ξένο πλούτο, ο άεργος, εκείνος που στην κλίνη του αδελφού του ανεβαίνει, αυτός που αδικεί ορφανά παιδιά, που με λόγια σκληρά στενοχωρεί τον γέροντα γονιό του, εκείνος που «κακό θα κάνει στον ικέτη ή τον ξένο του». Αντίστοιχα προς την τελευταία παράβαση, τα ομηρικά έπη φαίνεται ότι δομούνται πάνω στους άξονες της φιλοξενίας η Οδύσσεια και της ικεσίας η Ιλιάδα.

Φιλοξενία και ικεσία θέτουν ένα είδος πολιτισμικού και πολιτιστικού ορίου: από εδώ όσοι αποδέχονται τους θεσμούς, από την άλλη όσοι δεν τους γνωρίζουν ή τους απαρνιούνται. Ο Οδυσσέας στο νησί των Φαιάκων, όπου τον ξέβρασε το κύμα, μονολογώντας λέει: «Αλίμονό μου! Σε ποιων ανθρώπων έφτασα πάλι τη χώρα;/ είναι αλαζόνες, άγριοι κι άδικοι; ή μήπως τη φιλοξενία γνωρίζουν/ κι ο νους τους σέβεται τα θεία;» (Οδύσσεια,Ζ 150-152 [μτφ. Δ. Ν. Μαρωνίτης]). Αντίστοιχα στις Ικέτιδες του Αισχύλου[1] θα διαμειφθεί ο παρακάτω διάλογος:

Κήρυκας: Καθόλου δε φοβάμαι τους θεούς αυτού του τόπου.

Ούτε με ανάθρεψαν παιδί, ούτε γέρο με φρόντισαν.

(στ. 893-894)

Κήρυκας: Του Νείλου τους θεούς τους σέβομαι.

Βασιλιάς: Τι ακούω! Οι δικοί μας δηλαδή δεν είναι τίποτε;

(στ. 922-923)

Φιλοξενία και ικεσία υπόκεινται στη δικαιοδοσία και την προστασία του Δία –στη μία περίπτωση λατρεύεται ως ξένιος, στην άλλη ως ικέσιος. Άλλωστε, η φιλοξενία ενίοτε προϋποθέτει την ικεσία, όταν ζητείται κάτω από ιδιαίτερες συνθήκες, και όχι ως αυτονόητη προσφορά του φιλοξενούντος.

Ο Δίας έχει και κάποιες κόρες, τις Λιτές, που συντρέχουν τους ικέτες, περίεργες στην εξωτερική τους εμφάνιση, χωλές, αλλήθωρες, ρυτιδωμένες[2], θυμίζουν λίγο Ερινύες, όπως αυτές περιγράφονται από τον Αισχύλο στις Ευμενίδες: «Εμπρός σ’ αυτόν τον άνδρα κοιμάται παράξενος/ όμιλος από γυναίκες που κάθονται στα έδρανα·/ όχι γυναίκες, θα τις έλεγα Γοργόνες·/ αλλ’ ούτε με Γοργόνες μοιάζουν στο πρόσωπο·/ τις είδα κάποτε ζωγραφισμένες ν’ αρπάζουν/ το δείπνο του Φινέως· όμως αυτές εδώ είναι/ άπτερες, μελανόχρωμες, και σε όλα τους βδελυρές· ροχαλίζουν με βαριές απλησίαστες ανάσες,/ κι απ’ τα μάτια τους στάζουν αηδιαστικά υγρά· και η περιβολή τους δεν επιτρέπει να προσεγγίζουν/ ούτε σε αγάλματα θεών ούτε σε στέγες ανθρώπων·/ δεν είδα ποια είναι η φυλή αυτής της συντροφιάς/ ούτε ξέρω ποια χώρα καυχάται ότι έχει θρέψει/ το γένος αυτό ατιμώρητα δίχως να έχει μετανιώσει/ για τον κόπο της» (στ. 46-60)[3].

Πολλοί άνθρωποι, ως και θεοί, ικετεύουν. Ο Χρύσης ικετεύει τον Αγαμέμνονα (Ιλιάδα, Α 15-54). Η Θέτιδα ικετεύει τον Δία να συνδράμει τον γιο της (Α 500 κ.ε.). Τρώες πολεμιστές, για παράδειγμα ο Λυκάονας (Φ 49-138), ο Αστεροπαίος (Φ 139-204), ο γιος του Αλάστορα (Υ 466-476), ικετεύουν τους Έλληνες αντιπάλους τους να τους λυπηθούν ή τουλάχιστον να τους θάψουν. Ο Πρίαμος ικετεύει τον Αχιλλέα να του δώσει το νεκρό και κακοποιημένο σώμα του γιου του Έκτορα. Η ικεσία, όπως φαίνεται από τα παραδείγματα, είναι παράκληση σε οριακές καταστάσεις, στις περισσότερες των περιπτώσεων είναι θέμα ζωής και θανάτου αλλά και τιμής. Και ακριβώς επειδή είναι τελετουργική πράξη γίνεται με συγκεκριμένους τρόπους, πρωτίστως με μια σωματική εγγύτητα του ικετευομένου και του ικετεύοντος: «Μπροστά του λύγισε, με το ζερβό της χέρι πιάνοντας το γόνα,/ με το δεξί της άγγιξε το γένι του, έτσι παρακαλώντας/ προσφωνούσε τον άνακτα Κρονίδη» (Ιλιάδα, Α 500-502). Σοβαρότερη όμως είναι η ικεσία που τελείται σε βωμό, ο οποίος λειτουργεί διαμεσολαβητικά και σαν τραπέζι διαπραγματεύσεων ανάμεσα στα δύο μέρη. Σε αυτόν οι ικέτες εναποθέτουν ικετευτικά φρεσκοκομμένα κλαδιά στεφανωμένα με μαλλί ή, αν πρόκειται για γυναίκες, με τις δικές τους πλεξίδες, όπως οι ικέτιδες Δαναΐδες του Αισχύλου. Θυμίζουμε ότι η κοπή των μαλλιών είναι, μεταξύ άλλων, και ένδειξη θρήνου. Επιπλέον, η αποκοπή μέρους του σώματος, προϊδεάζει για την απώλεια ολόκληρου του σώματος, όπως ακριβώς συμβαίνει με τη θυσία ενός ζώου· τρίχας απάρχεσθαι σημαίνει «άρχεσθαι της θυσίας δια της αποκοπής τριχών από του μετώπου του θύματος και ρίψεως αυτών εις το πυρ» (Οδύσσεια, Γ 454· Ξ 428-431). Αλγεινή και με πολιτικές προεκτάσεις θα ήταν η εντύπωση αν τα κλαδιά παρέμεναν στον βωμό, στο καράβι που οδηγεί την πόλη όπως λέει ο χορός των Δαναΐδων στις Ικέτιδες του Αισχύλου (στ. 345).

Ποιοι είναι οι ικέτες; Άνθρωποι που έχουν ανάγκη, όπως οι Θηβαίοι του Οιδίποδα, φονιάδες, όπως ο Ορέστης, φυγάδες όπως οι Ηρακλείδες και οι Δαναΐδες, οι τελευταίες φυγάδες από την πατρίδα τους Αίγυπτο στην πατρίδα της καταγωγής τους, το Άργος. Η ικεσία τους τελείται σε βωμό. Ο Δαναός θα πει: «Πιο δυνατός από το κάστρο ο βωμός, ασπίδα αράγιστη» (στ. 190). Και οι κόρες του θα εκφράσουν την επιθυμία τους: «Θα ’θελα να καθήσω πλάι σου στο βωμό» (στ. 208). 

Οι Ικέτιδες έχουν ένα αίτημα: ο Πελασγός να τις προστατεύσει, προκειμένου να αποφύγουν τον γάμο με τα ξαδέλφια τους, τους πενήντα γιους του Αίγυπτου. Ποια οφείλει να είναι η συμπεριφορά ενός ικέτη φυγάδα; Ο Δαναός δίνει σαφείς και ακριβείς οδηγίες στις κόρες του: «Βιαστείτε, λοιπόν,/ σεμνά βαστώντας στ’ αριστερό σας χέρι ολόλευκα στεφάνια ικεσίας/ που κάνουν τον πολυεύσπλαχνο Δία ν’ αγάλλεται./ Σεμνά και ταπεινά, με τόνο παρακλητικό ν’ απαντάτε στους ξένους,/ καθώς ταιριάζει στους πρόσφυγες/ ξεκαθαρίζοντας με θάρρος/ ότι πίσω σας δεν αφήσατε αίμα/ φόνος δε σας βαραίνει./ Συνεσταλμένη ας βγαίνει η φωνή σας στην αρχή./ Η ματαιοδοξία να μη σκιάζει τη φρονιμάδα στο μέτωπο,/ το βλέμμα ήρεμο να φωτίζει το πρόσωπο./ Μη μιλάς πριν σου δώσουν το λόγο./ Θυμήσου να υποχωρείς. Είσαι ο φυγάς σε ξένη γη –έχεις ανάγκη./ Οι ανίσχυροι δεν πρέπει να μιλούν με θράσος»(στ. 190-203). Και παρακάτω: «Στον ιερό τόπο καθίστε σαν τρομαγμένα περιστέρια/ που τα κυνήγησαν γεράκια –οι συγγενείς μας» (στ. 224-5).

Γιατί όμως αυτές οι υποδείξεις; «Ο καθένας είναι έτοιμος τον ξένο να κατηγορήσει/ αν κάτι συμβεί –λεπτές ισορροπίες»(Χορός Δαναΐδων, στ. 972-4). «Για τους φυγάδες προβλέπω μεγάλο κακό,/ φουρτούνες, πόνο, αιματηρούς πολέμους/ και φοβάμαι»(Χορός Θεραπαινίδων,στ. 1043-44).

Με τη στάση αυτή ελπίζουν ότι δεν θα προκαλέσουν, ότι θα δεσμεύσουν τον ικετευόμενο, ότι θα πείσουν. Εξάλλου, η Πειθώ ήταν η «θελκτική» θεά που «κανείς ποτέ/ δεν της αρνιέται τίποτε» (στ. 1039)[4]. Επιπλέον, οι φυγάδες γυναίκες στην τραγωδία του Αισχύλου φροντίζουν να θυμίζουν με διάφορους τρόπους στον βασιλιά του Άργους ότι «Βαριά η οργή του Δία, προστάτη των ικέτιδων» (στ. 347), ότι «οι θεοί σέβονται εκείνον που σεβάστηκε φυγάδες/ και τις θυσίες του τιμούν ως ευσεβείς» (στ. 365-6), ότι «Η οργή του Δία των ικέτιδων/ πέφτει βαριά σε κείνους που μένουν ανάλγητοι/ στις ικεσίες των πονεμένων»(στ. 386-8), ότι «Ο Ζευς σέβεται όποιον σέβεται τους έκνομους/ και προσφέρει στους θνητούς ευμενή δρόμο»(Ευμενίδες 92-93), ότι ασέβεια είναι να αγγίξει ο εχθρός των ικετών τις ιερές προσφορές και να τους αποσπάσουν με τη βία από τους βωμούς: «Πώς θα τ’ αντέξεις να δεις/ να με σέρνουν απ’ τ’ αγάλματα,/ σαν τ’ άλογα απ’ το χαλινάρι,/ κόντρα στο δίκιο, κι απ’ τις πτυχές των πέπλων μου; Γιατί να ξέρεις: τα παιδιά σου και οι δικοί σου/ ό,τι κάνεις, θα το πληρώσουν/ με το ίδιο νόμισμα»(στ. 428-435).

Η εικόνα θυμίζει την Κασσάνδρα και την ακύρωση της ικεσίας της πάνω ακριβώς στο άγαλμα της Αθηνάς. Η ασέβεια όμως, που επίσης θα επέσυρε τη μήνι του ικέσιου Δία, θα ήταν και από την πλευρά του ικετευομένου που επέτρεψε την πράξη και άφησε απροστάτευτους τους ικέτες, πόσο μάλλον αν οι ικέτες αυτοκτονούσαν κρεμασμένοι από τα αγάλματα των θεών. Οι θεατές του έργου δεν μπορεί να μην έφερναν στο μυαλό τους την παράδοση που ήθελε για χίλια χρόνια οι Λοκροί να υφίστανται τις συνέπειες για τον βιασμό της Κασσάνδρας από τον Αίαντα στο ιερό της Αθηνάς[5]. Ίσως έτσι εξηγείται και η φρίκη που προκαλείται στον Πελασγό (στ. 462-482):

Χο: Φοράω ζώνες στριφτές που συγκρατούν τα πέπλα μου.

Βασιλιάς: Ταιριάζουν τέτοια πράγματα στο γυναικείο ντύσιμο.

Χο: Αυτό μπορεί να χρησιμέψει, ξέρεις…

Βα: Πες μου. Μη μασάς τα λόγια σου.

[…]

Χο: Με νέα αφιερώματα θα στολίσω τ’ αγάλματα.

Βα: Δε μιλάς ξεκάθαρα· πες το πιο απλά.

Χο: Αμέσως πάω να κρεμαστώ απ’ τους θεούς.

Βα: Αυτή η κουβέντα σου μαστίγιο στην καρδιά μου.

Χο: Τώρα κατάλαβες. Τα μάτια σου άνοιξα, να βλέπεις καθαρά.

Η ικεσία καθίσταται ένα είδος ηθικού εκβιασμού. Και το ζήτημα περιπλέκεται, διότι δεν είναι μόνο ηθικό, είναι και πολιτικό. Αν ο βασιλιάς δεν συνδράμει τους φυγάδες, θα εγείρει τη μήνι του Δία. Αν συνδράμει τους φυγάδες μπορεί να γεννηθούν «ανέλπιστες ή απρόβλεπτες συγκρούσεις» (στ. 358). «Από τη μια, αν σας βοηθήσω, θα κινδυνέψω·/ από την άλλη, δεν μπορώ να παραβλέψω τις ικεσίες σας./ Η ψυχή μου είναι σφιγμένη από φόβο./ Βρίσκομαι σε μεγάλο δίλημμα:/ να το κάνω, να μην το κάνω,/ ή να τ’ αφήσω όλα στην τύχη;» (στ. 374-80)·«Δύσκολη η κρίση [γιατί ο λαός] αν τύχει κάτι κακό» θα πει: «τους ξένους τίμησες/ μα αφάνισες τη χώρα σου» (στ. 398, 401-403). Το δίλημμα ταλανίζει: «ούτε ν’ αγγίξει εχθρός τις ιερές προσφορές,/ ούτε να βάλουμε στα σπίτια μας αλάστορα/ το φοβερό θεό των ικετών,/ γιατί τολμήσαμε να παραδώσουμε εσάς/ που στους βωμούς προσπέσατε ικέτιδες,/ αυτόν που δεν λυτρώνει ούτε στον Άδη τους νεκρούς./ Μήπως δε χρειάζεται βαθιά φροντίδα η σωτηρία/ φρόνιμη σκέψη;» (στ. 410-17).

Οι ικέτες λοιπόν είναι«προστατευμένοι από το δίκαιο της ασυλίας»[6](στ. 611): «η οργή του ικέσιου Δία θα φουντώσει,/ γιατί είμαστε μαζί ξένοι και ντόπιοι» (στ. 618) –παλιννοστούντες κι ας μην είχαν γεννηθεί στην πατρίδα. Τι θα γινόταν όμως αν ήταν απλώς ξένοι; Την απάντηση δίνει ο χορός των Αιγυπτίων: «Μαστιγωμένη θα σε σύρω στο καράβι,/ λουσμένη στο αίμα σου. […] Άντε, προχώρα./ Παράτα τους βωμούς κι ανέβα στο καράβι./ Δεν έχω τίποτε να σεβαστώ σ’ όποιον δεν έχει/ πατρίδα και τιμή»(στ. 836 κ.ε.). Ο Νίτσε, αιώνες αργότερα, θα γράψει: «Οι ίδιοι άνθρωποι που, όταν είναι inter pares (ίσοι μεταξύ ίσων) συγκρατούνται τόσο αυστηρά μέσα στα όρια από τα καλά ήθη, το σεβασμό, τις συνήθειες, την ευγνωμοσύνη τους, κι ακόμη περισσότερο από την αμοιβαία επαγρύπνηση και τη ζήλια, και που από την άλλη μεριά στις μεταξύ τους σχέσεις αποδείχνονται τόσο εφευρετικοί σε διακριτικότητα, αυτοκυριαρχία, λεπτότητα, πίστη, υπερηφάνεια και φιλία, δεν είναι, έξω από τον κύκλο τους, εκεί που αρχίζει το ξένο, οι ξένοι, καλύτεροι από αμολημένα αγρίμια»[7]. Και ο Λούκατς: «λεπτότητα αισθητική, λεπτότητα ηθική και πολιτιστική όσο τα μέλη της διευθύνουσας τάξης είναι αναμεταξύ τους, κτηνωδία, σκληρότητα και βαρβαρότητα εναντίον του “ξένου”»[8].

Πόσο μακριά είναι ο 5ος αι. π.Χ. από την εποχή του Οδυσσέα, όπου οι απαντήσεις στα ερωτήματα ήταν εκ προοιμίου σαφείς, δεδομένες, αυτονόητες; «Γονατιστός προσπέφτω, δέσποινά μου» (Οδύσσεια, Ζ 185)[9], λέει ο Οδυσσέας στη Ναυσικά. Κι εκείνη, ξεπερνώντας τον τρόμο που της προκαλεί η εικόνα του Οδυσσέα, δεν βασανίζεται από καμιά αμφιβολία: «Όλοι οι φτωχοί κι οι ξένοι είναι του Δία αποσταλμένοι·/ ακόμη κι αν τους δώσεις κάτι λίγο, νομίζεται καλόδεχτο./ Γι’ αυτό κοπέλες μου, κι εσείς προστάζω να του δώσετε/ κάτι να φάει, να πιει,/ και στο ποτάμι να τον λούσετε, διαλέγοντας μέρος απάνεμο»(Οδύσσεια, Ζ 254-259).

Ο Περικλής στον Επιτάφιο (2.37.3-2.38.1), περίπουτριάντα χρόνια μετά τις Ικέτιδες, δήλωνε: «Εμείς οι Αθηναίοι υπακούμε στους νόμους, ιδιαίτερα εκείνους που έχουν θεσπιστεί για την προστασία των καταπιεσμένων, και εκείνους που είναι άγραφοι αλλά κατά κοινή ομολογία προξενούν ντροπή σε εκείνους που τους παραβαίνουν». Και ο συγγραφέας του λόγου κατά Ανδοκίδη, ίσως ο Λυσίας, απέδιδε στον Περικλή τα εξής: «λένε ότι κάποτε ο Περικλής σας συμβούλεψε σε περιπτώσεις ασέβειας να μην επικαλείστε μόνο τους σχετικούς γραπτούς νόμους αλλά και τους άγραφους, σύμφωνα με τους οποίους παίρνουν τις αποφάσεις τους οι Ευμολπίδες [κληρονομικοί ιερείς της Ελευσίνας], νόμους που κανείς ως τώρα δεν κατόρθωσε να τους αναιρέσει ούτε τόλμησε να τους αντικρούσει, ούτε είναι γνωστό ποιος τους θέσπισε· γιατί έτσι πιστεύεται ότι ο παραβάτης θα πληρώσει όχι μόνο στους ανθρώπους αλλά και στους θεούς» (Ψευδο-Λυσίας, Λόγοι 6,10 [μτφ. δική μου]). Ο Πλάτωνας, στο μεγάλο έργο της ζωής του, τους Νόμους, σημείωνε: «Όλες σχεδόν οι προσβολές προς τους ξένους, που βρίσκονται κάτω από την προστασία των θεών, προκαλούν πολύ αυστηρότερες θεϊκές τιμωρίες από εκείνες που επιβάλλονται σε αδικήματα προς τους συμπολίτες μας. Ο ξένος βρίσκεται μακριά από φίλους ή συγγενείς και γι’ αυτό είναι πιο συμπαθής σε θεούς και ανθρώπους. Έτσι, αυτός που μπορεί να βοηθήσει στην τιμωρία των ενόχων το κάνει με πολύ μεγαλύτερη προθυμία. Και φυσικά, πιο πολύ από όλους μπορεί να επιβάλλει τιμωρίες ο προστάτης της φιλοξενίας θεός ή δαίμονας που ακολουθεί τον Ξένιο Δία. Όποιος λοιπόν σκέφτεται το μέλλον πρέπει να προσέχει πάρα πολύ, ώστε να φτάσει στο τέλος της ζωής του χωρίς να έχει αδικήσει κανένα ξένο. Το μεγαλύτερο όμως αμάρτημα σε βάρος κάποιου ξένου ή και συμπολίτη είναι αυτό που γίνεται στους ικέτες. Ο θεός τον οποίο επικαλείται ο ικέτης για την εκτέλεση των υποσχέσεων που του έδωσαν, γίνεται ο καλύτερος προστάτης του θύματος και δεν παραλείπει ποτέ να εκδικηθεί για όσα του έκαναν» (Νόμοι 729e-730a [μτφ. Φιλολογική Ομάδα Κάκτου]).

Ομολογουμένως, όμως, το ζήτημα είναι περίπλοκο. Ποιο είναι στην ουσία το θέμα στις Ικέτιδες του Αισχύλου; Υποστηρίζουμε ότι είναι η σύγκρουση ανάμεσα σε ένα εθιμικό δίκαιο με εγγυητές τους θεούς και στο πολιτικό δίκαιο που εγγυάται μια οργανωμένη πολιτεία· η θέση των θεών στον διπλωματικό στίβο· η υπεράσπιση του αδυνάτου αλλά και η προάσπιση των συμφερόντων των πολιτών· ο δικός, ο οικείος, και ο ξένος, έστω κι αν αυτός είναι ένας οικείος ξένος, το εγώ, ατομικό και συλλογικό, έναντι ενός άλλου εγώ, επίσης ατομικού και συλλογικού· ο γάμος και η απάρνησή του, και μάλιστα με πρωτοστάτη έναν πατέρα που δεν φαίνεται να προτείνει έναν άλλο γάμο για τις κόρες του, ούτε εξάλλου και οι ίδιες το κάνουν.

Θεωρητική η αφόρμηση του Αισχύλου; Ή μήπως ο ποιητής επεξεργάζεται καλλιτεχνικά ένα υπαρκτό πολιτικό πρόβλημα που ταλάνιζε την αθηναϊκή κοινωνία –και μάλιστα για μεγάλο χρονικό διάστημα; Είναι αξιοπρόσεκτο ότι οι επιμέρους σκηνές του έργου είναι δομημένες με τρόπο που να παραπέμπουν σε γεγονότα πολιτικά, πολύ γνωστά στους Αθηναίους: «Την πόλη των Αθηνών […] κρατούσε σε ταραχή και αναστάτωση το Κυλώνειο άγος [632 ή 628 π.Χ.], ακριβώς από την εποχή που ο άρχοντας Μεγακλής πρότεινε στους συνωμότες του Κύλωνα, οι οποίοι είχαν προσφύγει ικέτες στον ναό της θεάς, να κατέλθουν στην πόλη, για να δικαστούν. Οι συνωμότες […] αφού έδεσαν νήμα από το άγαλμα της θεάς, κρατιόντουσαν από αυτό και άρχισαν να κατεβαίνουν προς την πόλη. Όταν όμως έφτασαν κοντά στον ιερό χώρο τον αφιερωμένο στις σεμνές θεές, το νήμα κόπηκε αυτόματα· και τότε ο Μεγακλής και οι άλλοι συνάρχοντές του όρμησαν και συνέλαβαν τους συνωμότες με την πρόφαση ότι η θεά δεν δεχόταν την ικεσία τους. Όσους συνέλαβαν έξω από τα ιερά τους σκότωσαν με λιθοβολισμό, κατέσφαξαν όμως όσους προσέφυγαν στους βωμούς, ενώ διασώθηκαν μόνο εκείνοι που είχαν καταφύγει ως ικέτες στις γυναίκες των αρχόντων» (Πλούταρχος, Σόλων 12 [μτφ. δική μου]).

Οι Αθηναίοι επέβαλαν ηθικές ποινές στον Άρχοντα Μεγακλή, από την οικογένεια των Αλκμεωνίδων, και σε όσους είχαν πάρει, μαζί με αυτόν, μέρος στη σφαγή: τον καταράστηκαν και  τον απέφευγαν –η ποινή που είχε διακηρύξει ο Οιδίποδας ότι έπρεπε να επιβληθεί στον φονιά του Λάιου. Όμως επειδή οι συνέπειες από το άγος συνεχίζονταν, το 597 π.Χ. επέβαλαν και νομικές ποινές: Ο Μεγακλής και οι προσωπικοί του βοηθοί, όσοι ακόμη ζούσαν, πέρασαν από δίκη, όταν έπεσαν επιδημίες  στην Αθήνα, μετά από υποκίνηση του Σόλωνα, κρίθηκαν ένοχοι και εξορίστηκαν ισόβια από την Αττική. Επειδή όμως η εξορία  της ισχυρής οικογένειας των Αλκμεωνίδων δεν απολύτρωσε τους  Αθηναίους από τις συμφορές και τους φόβους, το 596 π.Χ. προσκάλεσαν τον σοφό Κρήτα Επιμενίδη: «Και κάποιοι αόριστοι φόβοι από δεισιδαιμονία κατέλαβαν την πόλη και φαντάσματα την τρόμαζαν και οι μάντεις διακήρυσσαν ότι κατά τις θυσίες προς τιμή των θεών φαίνονταν μολύσματα και μιάσματα, τα οποία είχαν ανάγκη από καθαρμό. […] Ο Επιμενίδης με εξιλασμούς και καθαρμούς και με την κτίση ναών καθαγίασε και καθοσίωσε την πόλη και με τον τρόπο αυτό την κατέστησε ικανή να είναι υπήκοος του δικαίου και περισσότερο ευπειθής στην ομόνοια» (Σόλων 12)[10]. Ας θυμηθούμε ότι στο γένος των Αλκμεωνιδών ανήκαν ο Κλεισθένης, ο Περικλής και ο Αλκιβιάδης, οι δύο τελευταίοι από την πλευρά της μητέρας τους.

Η συγκεκριμένη τραγωδία παραπέμπει και σε μια άλλη ικεσία. Το 471 π.Χ. ο Θεμιστοκλής εξοστρακίστηκε. Έζησε εξόριστος στο Άργος, μετά χρειάστηκε να φύγει και από εκεί. Πήγε στην Κέρκυρα και από εκεί κατέφυγε στον Άδμητο, τον βασιλιά των Μολοσσών, από κει πέρασε στη Μακεδονία, ώσπου κατέληξε στην Αυλή του βασιλιά της Περσίας Αρταξέρξη, ο οποίος ανέβηκε στον θρόνο το 465 π.Χ., μετά τη δολοφονία του Ξέρξη (θυμίζουμε ότι οι Ικέτιδες γράφτηκαντην περίοδο ανάμεσα στο 466 και το 459 π.Χ.): «Υπομένων την κακή του τύχη ο Θεμιστοκλής προσήλθε ως ικέτης στον Άδμητο χρησιμοποιώντας κάποιον ιδιαίτερο και διαφορετικό από τους συνήθεις τρόπο. Κρατώντας, δηλαδή, στα χέρια του τον γιο [του Άδμητου], που ήταν μικρό παιδί, ήλθε και κάθισε στην εστία, γιατί οι Μολοσσοί αυτόν μόνο τον τρόπο ικεσίας θεωρούν σπουδαιότερο και σχεδόν χωρίς καμιά αμφισβήτηση. Κάποιοι όμως ισχυρίζονται ότι η σύζυγος του βασιλιά Φθία υπέδειξε στον Θεμιστοκλή αυτόν τον τρόπο ικεσίας και έβαλε τον γιο της να καθίσει μαζί του στην εστία· και μερικοί άλλοι λένε ότι ο ίδιος ο Άδμητος καθόρισε και σκηνοθέτησε με αυτό τον τρόπο την ικεσία, για να προσδώσει, προκειμένου να παραπλανήσει τους διώκτες [του Θεμιστοκλή], θρησκευτική χροιά στην ανάγκη, εξαιτίας της οποίας δεν μπορεί να τους παραδώσει τον άνθρωπο» (Πλούταρχος, Θεμιστοκλής 23 [μτφ. δική μου]).

Να θεωρήσουμε ότι οι θεατές δεν ανακαλούσαν στη μνήμη τους τη μοίρα που επιφύλαξαν στον νικητή της Σαλαμίνας Θεμιστοκλή, μαχητή και στη μάχη του Μαραθώνα, όπου είχε πολεμήσει και ο Αισχύλος;

Πολιτικές διαστάσεις έχει και η δεύτερη περίπτωση ικετείας που ο Αισχύλος πραγματεύεται. Παράδοση και εθιμικό δίκαιο συναντιούνται με το νομικό δίκαιο στην περίπτωση της ικετείας του φονιά, και συγκεκριμένα του μητροκτόνου Ορέστη. Φυσικά, ο ποιητής εντάσσει το θέμα του στο πλαίσιο μιας μακράς ιστορίας  θρησκευτικών και τελετουργικών παραδόσεων σχετικά με τον τρόπο αντιμετώπισης του φονιά, ειδικά αυτού που διαπράττει φόνο εντός της οικογένειας, όπως ο Ορέστης, ο Ηρακλής, ο Λυκούργος και η Αγαύη που σκοτώνουν τα παιδιά τους σε κατάσταση μανίας, μάλιστα με την παρέμβαση ενός θεού, της Ήρας στην περίπτωση του Ηρακλή, του Διόνυσου στην περίπτωση της Αγαύης και του Λυκούργου, του Απόλλωνα στην περίπτωση του Ορέστη[11]. Είναι ή δεν είναι ένοχος ένας τέτοιος φονιάς; Αν ναι, ποια είναι η τιμωρία του; Και ποιος είναι ο στόχος της;

Ο συνηθισμένος στα σημερινά δεδομένα πολίτης, με τις πολύκροτες δίκες ανθρωποκτονίας, θα ξαφνιαζόταν ίσως από το γεγονός ότι στόχος της όποιας τιμωρίας ήταν η κάθαρση του φονιά, ο εξαγνισμός του, και η επανένταξή του στο κοινωνικό σύνολο, που αποτελεί στόχο και του σημερινού δικαίου, όμως υπό συνεχή αμφισβήτηση, προφανώς από τον τρόπο λειτουργίας του σωφρονιστικού συστήματος.

Πρώτος ενδοοικογενειακός και εξαγνισμένος φονιάς υπήρξε ο Ιξίονας, τον οποίο κανένας δεν εξάγνιζε με τους συνηθισμένους τρόπους· μόνο ο Δίας τον λυπήθηκε και τον απάλλαξε από την τρέλα που τον κατέλαβε (Αισχύλος, Ευμενίδες 441). Ποιοι, όμως, ήταν οι συνηθισμένοι τρόποι εξαγνισμού, καθαρμού, ενός φονιά; Η μυθική και ιστορική κοινότητα επιβάλλει την εξορία. Ο ήρωας μεταβαίνει σε μια άλλη κοινότητα, στην οποία τελικά ηγείται. Περίεργη εξέλιξη θα μπορούσε να πει κανείς· όμως ο ξένος, καθώς δεν εμπλέκεται σε πολιτικές έριδες του τόπου, που μπορεί να έχουν την αφετηρία τους στο βάθος του χρόνου, συνενώνει τις αντίπαλες δυνάμεις, η σύγκρουση ξεπερνιέται και η κοινότητα ευημερεί. Ή εφαρμόζει τελετουργικά καθαρμού, μετά την τέλεση των οποίων το άτομο επανέρχεται στους κόλπους της κοινότητας και γίνεται ξανά δρων μέλος. Αυτό είναι γενικά το ζητούμενο στα διάφορα τελετουργικά: η επαναφορά στην ομαλότητα του κοινωνικού βίου[12].

Ο καθαρμός τελείται με διάφορα μέσα, με νερό, μάλιστα από ιδιαίτερη πηγή, με δουλική υπηρεσία σε κάποιον για κάποιο χρονικό διάστημα, με αίμα. Ο καθαρμός του Ορέστη έγινε, με νερό πρωτίστως από την κρήνη του Ίππου στην Τροιζήνα (Παυσανίας, 2.31.9). Όμως οι στίχοι του Αισχύλου στις Χοηφόρες «Και τα ποτάμια αν θα ’σμιγαν/ όλα τους σ’ ένα τρέξιμο/ μάταια τα χέρια θα ’πλεναν/ τα που λερώνει φονικό» (στ. 72-74) φανερώνουν τη δυσκολία να γίνει ο καθαρμός σε ορισμένες περιπτώσεις, όπως της Κλυταιμνήστρας και του Αίγισθου για τον φόνο της Κασσάνδρας[13]. Αλλά οι τραγικοί επεσήμαναν ότι η καθαριότητα των χεριών δεν επαρκεί για τον καθαρμό της ψυχής· ο Ορέστης λέει: «αγνός γαρ ειμί χείρας/ αλλ’ ου φρένας» (Ευριπίδης, Ορέστης 1602-1604)[14].

Ένας δεύτερος αναβαθμός, θα λέγαμε, καθαρμού είναι η προσφυγή του φονιά σε βωμό. Ικέτης στον Απόλλωνα ο Ορέστης, προσπέφτει στον ομφαλό των Δελφών, προκειμένου να απαλλαγεί από τις Ερινύες: «Και τώρα κοιτάξτε με πώς μ’ αυτό το κλαδί ελιάς/ το στολισμένο με μαλλί θα ξεκινήσω/ για τον μεσόμφαλο ναό, την κατοικία του Λοξία,/ όπου λαμπυρίζει το άφθαρτο φέγγος της πυράς,/ για να ξεφύγω απ’ το αίμα της μητέρας» (Χοηφόρες 1034-1038). Και ο Χορός θα του πει: «Ένας ο καθαρμός σου, ν’ αγγίξεις τον Λοξία/ και θα σ’ ελευθερώσει απ’ αυτά τα μαρτύρια» (στ. 1059-60), εννοώντας τις Ερινύες, οι οποίες περιγράφονται εξαιρετικά από τον Αισχύλο, όπως είδαμε πιο πάνω.

Σοκάρει ίσως το γεγονός ότι η μητέρα του Ορέστη προσπαθεί να αφυπνίσει τις Ερινύες και να καταδιώξουν τον δολοφόνο γιο της –μητέρα και το τολμά; Ίσως εδώ βοηθήσει ο «παλιός μύθος» που αναφέρει ο Πλάτωνας στους Νόμους: «ο άνθρωπος που πέθανε με βίαιο θάνατο έχοντας ζήσει ελεύθερος, μόλις πεθάνει είναι γεμάτος φόβο για τη βιαιότητα που υπέστη και νιώθει αγανάκτηση για τον δράστη. Απεχθάνεται να τον βλέπει να κυκλοφορεί ελεύθερος και με τη σειρά του τρομάζει τόσο τον ίδιο όσο και τις ενέργειές του, έχοντας για σύμμαχο τις αναμνήσεις που βασανίζουν τον φονιά. Γι’ αυτό ο δράστης πρέπει να εξαφανιστεί από τα μάτια του θύματός του όλες τις εποχές του χρόνου, μένοντας μακριά από τα μέρη όπου ζούσε ο σκοτωμένος» (865e).

Η τραγωδία Χοηφόροι τελειώνει, όμως στις Ευμενίδες φαίνεται ότι για τον καθαρμό του Ορέστη δεν ήταν αρκετό να αγγίξει τον Λοξία. Πρέπει να χρησιμοποιήθηκαν και άλλα μέσα: «το μητροκτόνο αίμα ξεπλύθηκε και φεύγει·/ ήταν νωπό όταν το έδιωξα με χοιροκτόνους καθαρμούς/ που προσέφερα στον βωμό του θεού Φοίβου»  (Ευμενίδες 280-283). Και παρακάτω: «είναι νόμος να μη μιλάει ο ένοχος φόνου/ μέχρι να σφάξει κάποιος νεογέννητο βόσκημα/ και με το αίμα του καθαρίσει το άλλο αίμα» (στ. 448-450). Ο Ορέστης αποτελεί μυθικό παράδειγμα καθαρμού με αίμα· πάνω του πρέπει να τρέξει το αίμα από ένα γουρουνόπουλο. Μετά, το αίμα ξεπλένεται.

Θα μπορούσαμε εδώ μαζί με τον Ηράκλειτο να διαμαρτυρηθούμε: «Μάταια προσπαθούν να εξαγνιστούν από το αίμα μιαίνοντας τον εαυτό τους με νέο αίμα, σαν κάποιος που έπεσε στη λάσπη να θέλει να ξεπλυθεί με λάσπη. Θα φαινόταν τρελός αυτός ο άνθρωπος σε κάποιον που θα τον έβλεπε να κάνει κάτι τέτοιο. Ακόμα, προσεύχονται σε τούτα τα αγάλματα, σαν να ήθελε κάποιος να κουβεντιάσει με τα σπίτια, αγνοώντας την αληθινή φύση των θεών και των ηρώων» (DK 5.2 [μτφ. Δ. Κούρτοβικ])[15].

Θα προσπαθήσουμε να αφήσουμε για λίγο στην άκρη τις αντιρρήσεις του Ηράκλειτου και να αναρωτηθούμε τι ακριβώς συμβαίνει με αυτήν την πράξη του νέου φόνου και την αιματοχυσία πάνω στο σώμα του φονιά. Μήπως πρόκειται για αναπαράσταση του φόνου; Μήπως η επαφή με το ζεστό αίμα του νεοσφαγμένου ζώου αναγκάζει τον φονιά να έρθει αντιμέτωπος με τη στιγμή που ο ίδιος διέπραξε τον φόνο και με το αίμα του δολοφονημένου, το οποίο προφανώς τον είχε πιτσιλίσει, καθώς ο φόνος έγινε με σπαθί, δηλαδή θύτης και θύμα βρίσκονταν σωματικά πολύ κοντά; Μήπως η αναπαράσταση βοηθά τον φονιά να δει την πράξη που έκανε, να την αποδεχθεί; Η πράξη του φόνου δεν συγκαλύπτεται αλλά μέσα από την ανώδυνη (;) επανάληψη υπερνικάται· ο εξωτερικός καθαρμός, που γίνεται εμφανής, είναι και εσωτερικός. Ο φονιάς καταφέρνει να αποδεχθεί την πράξη του και, καθαρμένος, να επανενταχθεί στην κοινωνία, να μυηθεί εκ νέου σε αυτήν και η κοινωνία να τον αποδεχθεί. Το ζήτημα είναι και κοινωνικό και το υποδεικνύει ο χορός στις Ευμενίδες: «Έχυσε στο χώμα το δικό του αίμα, της μητέρας του,/ και θα κατοικήσει στο Άργος, στο πατρικό σπίτι; Θυσίες σε ποιους δημόσιους βωμούς θα κάνει;/ Και ποια φατρία θα τον δεχθεί στον αγνισμό της;» (στ. 653-656).

Ποια είναι τελικά η σημασία του καθαρμού; Ησίοδος, Επίχαρμος, Πλάτωνας, Ευριπίδης δίνουν την ηθική διάσταση του συγκεκριμένου τελετουργικού: «Ποτέ να μην περάσεις με τα πόδια σου το νάμα τ’ ομορφόρροο των αέναων ποταμών προτού με το βλέμμα γυρισμένο κατά τα ωραία νάματα προσευχηθείς και πλύνεις τα χέρια σου με το πολυλαχτάριστο τ’ άσπρο νερό. Όποιος περάσει ποτάμι με τη συνείδησή του ακάθαρτη και με τα χέρια του άνιφτα, προκαλεί την αγανάκτηση των θεών και αυτοί θα του δώσουν συμφορές κατόπιν» (Έργα και Ημέραι 737-741). O Πλάτωνας υποστήριξε ότι «ακάθαρτος είναι όποιος έχει κακή ψυχή» (Νόμοι 716 e)[16].

Ο ευσεβής Αισχύλος δίνει τη δική του απάντηση, δείχνοντας ότι πρωτίστως είναι πολίτης. Δεν αρκεί, υποστηρίζει, ο αγνισμός, χρειάζεται και ο θεσμός. Ο ίδιος ο Απόλλωνας θα πει στον Ορέστη: «και όταν φτάσεις στην πόλη της Παλλάδος/ κάθισε κι αγκάλιασε το παλαιό της άγαλμα·/ εκεί θα δικαστείς γι’ αυτά»(στ. 79-81). Ο Ορέστης θα δικαστεί στον Άρειο Πάγο, η Αθηνά θα ανοίξει τη διαδικασία, θα αντιπαρατεθούν Ερινύες και Απόλλωνας, ο οποίος επικαλείται τον Δία, την καινούρια τάξη πραγμάτων. Η ισοψηφία και η απαλλαγή του Ορέστη από την κατηγορία θα καθιερώσει τον νόμο περί ισοψηφίας (Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία 69.1).

Επιδέχεται μια πολιτική/ ιστορική ανάγνωση η Ορέστεια; Ή θα πρέπει να παραμείνουμε στο τελετουργικό πλαίσιο και στην προσπάθεια κατανόησής του; Θα μείνουμε σε μια ανθρωπολογική ανάγνωση της τραγωδίας ή θα επιχειρήσουμε να συμμετρήσουμε και τα πολιτικά δεδομένα της εποχής; Τις πολιτικές μεταβολές που επέφερε ο Εφιάλτης το 462/1 π.Χ. (η Ορέστεια  διδάχθηκε το 458 π.Χ.); Τον περιορισμό της εξουσίας του αριστοκρατικού σώματος του Αρείου Πάγου, την απώλεια του ρόλου του ως υπέρτατης αρχής και φύλακα του αθηναϊκού πολιτεύματος[17]; Τη συμμαχία των Αθηναίων με το Άργος, προαιώνιο εχθρό της Σπάρτης;

Πώς μπορούμε, τελικά, να ερμηνεύσουμε ιστορικά την Ορέστεια; Αποτελεί προσπάθεια αφενός καθησυχασμού των πολιτών για τις μεταρρυθμίσεις της δημοκρατικής παράταξης, αφετέρου διάσωσης του γοήτρου του Αρείου Πάγου παρά τις μεταρρυθμίσεις; Ή μήπως συνιστά απόπειρα αντίδρασης στις μεταρρυθμίσεις και προβολής του επιχειρήματος ότι ο Άρειος Πάγος, αυτό το ανώτατο και αδιάφθορο δικαστήριο, είναι η βάση κάθε δικαίου;

Όποια και να είναι η απάντηση στο δίλημμα, δεν μπορεί παρά να ενέχει την πολιτική πράξη. Ο καλλιτέχνης, ο δημιουργός, συνιστά ευαίσθητο σεισμογράφο της εποχής του και όχι μιαν αυτόνομη μονάδα που υπερίπταται κάθε ιστορικού γίγνεσθαι. 

 

Η Δήμητρα Μήττα είναι φιλόλογος και συγγραφέας.

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 



[1] Αισχύλος, Ικέτιδες, μτφ.Ε. Μερκενίδου. Αθήνα: Αιγόκερως 2010.

[2] «Αυτούς [τους θεούς] οι άνθρωποι με έμπυρα σφάγια, μ’ ευχές φιλόφρονες,/ σπονδές και κνίσα, παρακαλώντας τους αλλάζουν,/ όποιος αισθάνεται πως έσφαλε κι υπήρξε/ παραβάτης./ Γιατί είναι κόρες του μεγάλου Δία οι Λιτές:/ χωλές, αλλήθωρες, ρυτιδωμένες, έργο τους έχουν/ πίσω απ’ την Άτη να πηγαίνουν. Η Άτη ωστόσο/ δυνατή κι αρτίποδη, τραβά απ’ όλες πιο μπροστά,/ στης γης την κάθε άκρη, προφθαίνοντας/ να βλάψει τους ανθρώπους· πίσω της όμως/ τους γιατρεύουν οι Λιτές./ Όποιος τις σεβαστεί του Δία τις κόρες, όταν/ τις νιώσει πλάι του, αυτόν πολύ τον ωφελούν/ κι ακούνε τις ευχές του./ Αν κάποιος όμως τις αρνείται, και βίαια τις απωθεί, ικέτιδες/ προστρέχουν στον Κρονίδη Δία, γυρεύοντας η Άτη/ να τον βρει, το λάθος να πληρώσει με τη βλάβη του./ Αλλά κι εσύ Αχιλλέα, δέξου και χάρισε στις κόρες/ του Διός τιμή, χάρη που λύγισε τον νου κι άλλων/ ηρώων γενναίων» (Ι, 501-514).

[3] Αισχύλος, Ορέστεια: Αγαμέμνων, Χοηφόροι, Ευμενίδες, μτφ. Δ. Δημητριάδης. Αθήνα: Σμίλη 2005.

[4] Ο Ισοκράτης, έναν αιώνα αργότερα, υπενθύμιζε στους Αθηναίους ότι στα έθιμά τους ήταν να θυσιάζουν στην Πειθώ κάθε χρόνο (Περί αντιδόσεως 249). Ο Γοργίας στο Ελένης εγκώμιον χαρακτηρίζει τον λόγο και την πειθώ ως τις δύο ακαταμάχητες δυνάμεις: «Αυτός που έπεισε την Ελένη διέπραξε αδικία, γιατί την εξανάγκασε, αλλά αυτή που πείστηκε ενήργησε κάτω από τον εξαναγκασμό του λόγου, και είναι μάταιο να την επικρίνουμε». Έτσι η Ελένη απαλλάσσεται από τη μομφή και παρουσιάζεται ως απροστάτευτο θύμα, που αξίζει τον οίκτο, και όχι το μίσος ή την καταδίκη μας.

[5] Αξιολύπητη ήταν η κατάσταση των νεαρών Λοκρίδων, μετριότητα διέκρινε τη ζωή τους, ταπεινωτική ήταν η διαδικασία της κηδείας τους. Πότε άρχισε αυτή η εξιλεωτική τελετουργία, ποιες κοπέλες επιλέγονταν (ευγενών; όλων;), με ποιον τρόπο (κλήρο;), για πόσο χρονικό διάστημα, όλα αυτά τα ζητήματα πραγματεύεται ο Pierre Vidal–Naquet στο άρθρο του «Οι αθάνατες δούλες της Ιλιάδος Αθηνάς», στο: G. Arrigoni (επιμ.), Οι γυναίκες στην αρχαία Ελλάδα, μτφ. Μ. Ανδρόνικου, Ε. Δουλάμη & Α. Κεφαλά. Θεσσαλονίκη: University Studio Press 2007.

[6] Ασυλία: το απαραβίαστο· ασφάλεια προσωπική επί ικετών. Άσυλος: απαραβίαστος, ασφαλής. Σύλη ή σύλον: το δικαίωμα του καταλαμβάνειν το πλοίο ή το φορτίο ξένου εμπόρου προς αποζημίωση βλάβης που εκείνος προκάλεσε· κατασχεθέν φορτίο. Συλώ: σκυλεύω-απογυμνώνω κάποιον από τον οπλισμό του. Συλητής: κλέφτης, ληστής.

[7] Φ. Νίτσε, Γενεαλογία της ηθικής, μτφ. Α. Δικταίος. Αθήνα: Γκοβόστης χ.χ., 39.

[8] G. Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, 3, II (11953·Werke, 9. Darmstadt: Hermann Luchterhand Verlag 1960, 283 κ.ε.).

[9] Όλη η ικεσία στους στ. 139-259.

[10] Το ίδιο παραδίδει και ο Διογένης Λαέρτιος με μια πρόσθετη πληροφορία: «εθυσιάσθησαν δύο νέοι, ο Κρατίνος και ο Κτησίβιος, και η πόλη απαλλάχτηκε από τη συμφορά» (1.110). Μιλούμε, δηλαδή, για ανθρωποθυσία.

[11] Το πόσο σημαντική είναι η διατήρηση της ενδοοικογενειακής ειρήνης φαίνεται από τα λόγια του Πλάτωνα (Νόμοι 729c): «[αυτός που] τιμά και σέβεται τους συγγενείς του, που έχουν κοινό αίμα στις φλέβες τους και λατρεύουν τους ίδιους εφέστιους θεούς, αυτός είναι λογικό να ελπίζει ότι οι θεοί θα προσέχουν και θα προστατεύουν τα παιδιά του».

[12] Χαρακτηριστικό παράδειγμα τα τελετουργικά που ακολουθούν τον θάνατο ενός συγγενή. Στόχος είναι η έκφραση της θλίψης των εν ζωή συγγενών, πολλές φορές, μάλιστα, με τρόπο εκκωφαντικό αρχικά, στη συνέχεια ακολουθούν πιο ήπια τελετουργικά, πάντα συλλογικού χαρακτήρα, μέχρι που το άτομο επανέρχεται στην ομαλότητα.

[13] Το ίδιο και σε άλλους τραγικούς: «Θαρρώ κανένας ποταμός/ ούτε κι ο Ίστρος ούτε κι ο Φάσις/ δε θα μπορέσουν να ξεπλύνουν/ με καθαρτήριον ύδωρ/ τη στέγη αυτή/ κι όσα δεινά σκεπάζει» (Σοφοκλής, Οιδίπους Τύραννος 1227-1228).

[14] Αυτό θυμίζει το χριστιανικό: ΝΙΨΟΝΑΝΟΜΗΜΑΤΑΜΗΜΟΝΑΝΟΨΙΝ.

[15] Το ίδιο τελετουργικό περιγράφεται στην Παλαιά Διαθήκη: «Κατά τον ίδιο τρόπο ερράντισε με αίμα και την σκηνήν και όλα τα τελετουργικά σκεύη, και έτσι σχεδόν όλα με αίμα καθαρίζονται σύμφωνα με τον νόμον και χωρίς να χυθεί αίμα δεν γίνεται συγχώρησις αμαρτιών» (Εβρ. θ’ 22-26· ι’ 11-14).

[16] Πρβλ. Καθαρόν αν τον νουν έχης, άπαν το σώμα καθαρός ει (Κλήμης Αλεξανδρεύς, Στρωματείς VII 4).

[17] Ο νόμος που ψήφισε η εκκλησία του δήμου με πρωτοβουλία του Εφιάλτη μετέφερε πολιτικές, ελεγκτικές και δικαστικές αρμοδιότητες του Αρείου Πάγου στην εκκλησία του δήμου, τη βουλή και το λαϊκό δικαστήριο της Ηλιαίας. Ο Άρειος Πάγος διατήρησε μόνο τη δικαστική αρμοδιότητα για φόνους εκ προθέσεως, τραυματισμούς με σκοπό τον φόνο, εμπρησμούς, δηλητηριάσεις και κοπές ιερών δέντρων, όταν και οι δύο διάδικοι ήταν Αθηναίοι πολίτες. Αποτέλεσμα των μεταρρυθμίσεων ήταν να χάσει ο Άρειος Πάγος και τα τελευταία μέσα έμμεσης πολιτικής επιρροής, όπως π.χ. την καταδίκη φιλόδοξων αρχόντων μετά το τέλος της θητείας τους και τον αποκλεισμό τους από τον Άρειο Πάγο.